|
Историзм и художественность преданий табасаран
|
|
| dashkkyar | Дата: Среда, 06.03.2013, 18:36 | Сообщение # 1 |
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| Актуальность исследования.
Изучение специфики, историзма, типологии и поэтики табасаранских преданий имеет важное значение для осмысления всего фольклора, представляющего своеобразную художественную летопись народа и отражение эстетического мышления древнего этноса. Табасаранские предания привлекают особое внимание тем, что в силу историко-культурного развития народа этот этнос подвергался многочисленным набегам иноземных захватчиков, что было основной базой для возникновения героико-исторических преданий и легенд. Табасаран более четырех веков находился в составе и под сильным влиянием Сасанидской Персии и сохранил до сих пор емкий арсенал несказочной прозы, отображающей богатую трагическими событиями историю. Более того, эти страницы истории горного края отобразились не в исторических песнях как у ряда народов Дагестана, а в преданиях и других жанрах народной прозы.
Представляет собой немалый научный интерес и процесс становления и динамического развития эпических традиций табасаранской сказочной и несказочной прозы, составляющей синтез самобытного творчества и элементов ближневосточных эстетических традиций. В этом аспекте интересны изменения, происшедшие в природе преданий как жанра сравнительно позднего, но опирающегося на общеэпические традиции народного творчества.
Богатство сюжетов исторических преданий среди других жанровых разновидностей, близость их к реальной истории народа побуждают исследовать их с позиции историзма. А эволюционные процессы, происшедшие в жанре предания за тысячи лет, поступательное движение эпического творчества от мифологического мышления древних предков к конкретно-историческому отображению действительности обуславливают рассмотрение поэтики преданий как закономерного процесса развития художественного мышления народа.
В несказочной прозе табасаран содержатся богатые исторические сведения, которые освещают быт и нравы народа в различные этапы его истории. Она веками параллельно бытовала со сказками и мифами и по законам типологии вобрала в себя традиции художественного творчества вообще, а также развивалась в контактах с фольклором соседних народов, также испытавших влияние традиций эпического творчества народов Ближнего Востока.
Степень изученности темы.
В российской фольклористике изучению преданий посвящены серьезные труды известных исследователей. Среди них необходимо выделить фундаментальные изыскания С.Н.Азбелева, К.В.Чистова, В.К.Соколовой, Е.Б.Вирсаладзе, Н.А.Криничной, Г.А.Левинтона, Ш.Х.Хута, А.А.Ципинова и других.
В дагестанской фольклористике нет специальных монографических работ, изучающих предания конкретного народа. До сих пор представлены лишь части некоторых трудов или же научные статьи о дагестанских преданиях, освещающих их природу и специфику в ряду других жанров несказочной прозы. Это работы фольклористов Х.М.Халилова, А.М.Аджиева, М.Р.Халидовой, М.М.Курбанова, Ф.О.Абакаровой, A.M.Ганиевой, И.А.Халипаевой, В.С.Кирюхина, опубликованные в различных изданиях или же объединенных в сборнике «Дагестанская народная проза».
Общая картина природы, специфики и типологической общности преданий народов Дагестана и их классификация даны в емкой и добротной статье М.Р.Халидовой «Несказочная проза», опубликованной в коллективном труде «Традиционный фольклор народов Дагестана» и в ее же обобщающей монографии «Мифологический и исторический эпос народов Дагестана».
Специальное собирание и публикации табасаранских преданий, как и всего народного творчества, началось лишь в последние десятилетия. Из редких дореволюционных записей привлекает внимание фиксация предания «Абу-Муслимдин гъилинж» («Меч Абу-Муслима»), сделанная арабским путешественником Абу Хамидом ал-Гарнати в 1130 году в Дербенте от неизвестного информатора. Как отмечает исследователь М.М.Курбанов, «это самая ранняя из обнаруженных до сих пор записей произведений фольклора народов Дагестана».
В 1872 году основоположник научного изучения иберийско-кавказских языков, член-корреспондент С.-Петербургской Академии наук П.К.Услар во время сбора материала для своей монографии «Табасаранский язык» записал впервые один из вариантов предания табасаран «Ургур чвуччвун ва чуччун гъала» («Крепость семи братьев и сестры») и ряд сказок о животных от информатора муллы Селима из селения Ругудж. Притом, исследователя интересовал текст предания только как произведение для лингвистической оценки слов и выражений живого разговорного языка. Ни историю, ни художественность сказания П.К.Услар не изучал.
Это же предание в форме варианта в 1899 году под названием «Былина о семи братьях-нартах и об их сестре» было записано от неизвестного сказителя и учеником Бакинского реального училища Джамал-эддином Доногуевым в г.Дербенте и опубликовано в «Сборнике материалов для описания местностей и племен Кавказа». Запись Д.Э.Доногуева существенно хуже отличается от варианта П.К.Услара как по сюжету, так и по художественным качествам.
В 1934 году исследователь дагестанских литератур Г.Лелевич в своем труде «На путях изучения литератур Дагестана» отмечает, что «ему, по крайней мере, удалось найти только одну публикацию из области дагестанского нартского фольклора — легенду о происхождении крепости «Едды кардаш каласы» («Крепость семи братьев») близ села Хучни, недалеко от Дербента». Автор не сделал новых записей предания, а ограничился вариантом Доногуева.
В последующие годы это же предание в вариантах и другие тексты несказочной прозы табасаран были записаны архитектором С.О.Ханмагомедовым, поэтом М.Митаровым, историком М.Р.Гасановым, филологами М.М.Гасановым, М.Г.Юсуфовым, М.М.Курбановым и другими и хранятся в Рукописном фонде ИЯЛИ ДНЦ РАН.
Интересный материал несказочной прозы хранится в Рукописном фонде Студенческой фольклорной лаборатории Даггоспедуниверситета
(СФЛ ДГПУ), который был записан студентами-собирателями во время полевых экспедиций в 1980 - 1996 гг.
Специального сборника преданий табасаран до сих пор нет. Однако различные тексты несказочной прозы публиковались в школьных хрестоматиях, журнале «Литературайин Табасаран». В 2000 году вышел сборник «Табасаран халкьдин мелзнан эсерар» («Табасаранский фольклор»), куда вошло несколько популярных преданий табасаран.
Табасаранские предания для их специального монографического изучения до сих пор не привлекали внимания исследователей, хотя имеются отдельные работы, рассматривающие их в кругу других проблем филологии. Так, в трудах А.Н.Генко, историка М.Р.Гасанова, филологов М.Р.Халидовой и М.Г.Юсуфова затрагивалось лишь единственное предание «Крепость семи братьев и сестры».
А в работах фольклориста М.М.Курбанова жанр «предание» рассматривался в обзорном плане при изучении всей системы жанрового многообразия табасаранского народного творчества. Исследователь, проанализировав ряд текстов, ограничился определением места и роли предания как эпического жанра табасаранского фольклора в эволюционном процессе становления и развития лирического и эпического мышления народных певцов и сказителей. Упомянутые работы до настоящего времени являются определяющими многообразие, национальную специфику табасаранского фольклора и заложившими основу для серьезного изучения в отдельности всей жанровой системы народного творчества табасаран. Однако они, к сожалению, не дают полной картины формирования и исторического развития одного из популярных жанров табасаранского фольклора — предания. Поэтому эта работа является первой попыткой монографического исследования преданий табасаран с привлечением всех возможных текстов и материалов.
Цели и задачи исследования.
Цель работы — изучение преданий табасаран как жанра несказочной прозы, его специфики, историзма, идейно-тематического многообразия, типологии и поэтики.
Многоаспектность данной проблематики обусловливает решение следующих задач:
- выявить историко-культурные и бытовые причины возникновения преданий табасаран и их межжанровые связи;
- исследовать предания с позиции национальной специфики, проблематики, идейной направленности и поэтики;
- определить особенности становления и эволюции общеэпических традиций на базе преданий;
- изучить типологическую общность табасаранских преданий с несказочной прозой других народов и выявить контактные творческие связи;
- определить роль сюжетообразующих мотивов в эпической традиции табасаран.
Научная новизна работы состоит в том, что она представляет собой первое в дагестанской фольклористике монографическое исследование преданий табасаран. Работа построена на анализе фактического материала, представляющего большей частью полевые записи, вводимые в научный оборот впервые. Исследование позволяет заключить, что традиции эпического творчества этноса сложились и развивались в течение веков под сильным влиянием культуры народов Ближнего Востока.
Методологической и теоретической основой диссертации явились фундаментальные труды российских и зарубежных фольклористов и литературоведов. Изучение табасаранских преданий велось в русле сравнительно-исторического и сравнительно-типологического исследования текстов на базе работ А.Н.Веселовского, В.Я.Проппа, Е.М.Мелетинского, В.М.Жирмунского, Б.Н.Путилова, М.И.Стеблин-Каменского, С.Н.Азбелева, В.К.Соколовой, Е.Б.Вирсаладзе, В.М.Гацака, Н.А.Криничной и других.
В работе использованы труды и дагестанских исследователей: Г.Г.Гамзатова, А.Ф.Назаревича, А.А.Ахлакова, А.М.Аджиева, Х.М.Халилова, М.Р.Халидовой, М.М.Курбанова, Ф.О.Абакаровой, А.М.Ганиевой, З.Н. Акавова, К.И.Абукова, И.А.Халипаевой и других. Сравнительно-типологическим методом предпринята попытка определить законы типологической преемственности и последовательности в историческом и эволюционном развитии общеэпических традиций в несказочной прозе табасаран.
Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в том, что основные положения и выводы диссертации могут быть использованы при разработке учебников и пособий по фольклору и литературе народов Дагестана для вузов, училищ и общеобразовательных школ, обобщающих трудов по фольклористике. Работа в целом послужит ценным трудом при составлении спецкурсов для студентов гуманитарных факультетов Даггосуниверситета и Даггоспедуниверситета по филологии и культурологии. Материалы исследования могут быть полезными в нравственном и патриотическом воспитании молодежи.
Объектом исследования являются более пятидесяти текстов табасаранских преданий, записанных в разные периоды путешественниками, исследователями или собирателями и хранящихся в рукописных фондах ИЯЛИ ДНЦ ДАН, Студенческой фольклорной лаборатории Дагестанского госпедуниверситета (СФЛ ДГПУ), НИИФЛИ им. А.Назаревича ДГУ, из фольклорных и литературных сборников и личных архивов поэтов М.Митарова, Ш.Казиева, филологов М.Г.Юсуфова, М.М.Курбанова и т.д. Часть текстов записана автором работы и вводится в научный оборот впервые.
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Четверг, 07.03.2013, 19:35 | Сообщение # 2 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| Глава I. Исторические предания табасаран.
1.1. Предания как несказочный жанр прозы.
Устная народная проза табасаран — это художественное отображение истории, быта и нравов народа. В ней содержатся богатые исторические сведения об этносе, которые порой удивительным образом совпадают с хронологическими сведениями из прошлой действительности. Вместе с этим народная несказочная проза отображает и художественное мышление народа и может показать его историческую эволюцию, поскольку некоторые ее жанры сопровождали многовековую историю табасаран.
При изучении жанров несказочной прозы мы, естественно, сталкиваемся с необходимостью сопоставления сведений, почерпнутых из них, с национальной историей, а также для изучения несказочного эпоса как синтеза общеэпических традиций фольклора, так как некоторые его жанры, к примеру, предания, исторические сказания, устные рассказы формировались относительно поздно по сравнению с древними мифами. Более того, жанры несказочной прозы веками бытовали параллельно с мифами и сказками и по законам типологической последовательности и преемственности вобрали в себя традиции художественного творчества, а также зародились не сами собой в автономном виде, а в тесном взаимодействии с древнейшими эпическими жанрами табасаран.
Какие жанры относятся к несказочной прозе, до сих пор в науке нет однозначного ответа. Известно, что в российской фольклористике к ним причисляют предания, легенды, притчи, исторические сказания, устные рассказы, былички и др. Однако в силу специфики несказочной прозы и сходства определяющих качеств ее жанров, трудно определить четкие границы между ними, например, между историческими преданиями на военную тематику и героическими сказаниями. По определению С.Н.Азбелева, «героические сказания представляют собой эмоционально приподнятые повествования о подвигах реально существовавших лиц. Сказание описывает деяния, которые могут служить блестящим примером, повествуют о том, что способно вызвать восхищение и подъем чувств слушателей. Основу сказания составляют воспоминания о действительных фактах, украшенные дополнениями, заимствованными из произведений других жанров или плодами собственной фантазии исполнителей».
Такую же характеристику можно дать и историческим преданиям на героическую тематику, в которых вполне могут содержаться видовые качества упомянутых героических сказаний.
В российской филологической науке предания представляют собой как фольклорные эпические сюжеты с установкой на достоверность с необязательным наличием элементов чудесного или религиозного характера. Они с наибольшей исторической достоверностью отображают прошлое народа, особенно героико-исторического и социального характера.
Предания возникли не на вымышленной основе как, к примеру, сказки, а формировались на базе исторических и вполне достоверных событий, приурочены к конкретным реалиям действительности или же связаны с историческими лицами или явлениями. Как отмечает исследователь табасаранского фольклора М.М.Курбанов, «первоначальными исходными прозаическими формами преданий были устные рассказы очевидцев или участников событий, которые наряду с действительными фактами впоследствии воплощали в себе элементы бессознательного художественного творчества народных сказителей. Словом, это — устные повествования о конкретных событиях и лицах исторического, бытового и топонимического характера с установкой на достоверность».
Предания не являются произведениями точного, документального отражения исторической действительности. Основываясь на традициях эпического творчества, они вполне могут заимствовать элементы мифов, сказок, легенд, поскольку их генетические корни уходят в глубокую древность, когда эпическое художественное творчество человека все еще не разграничивало особенности каждого из жанров несказочной прозы. Как справедливо заметила В.К.Соколова, «истоки преданий уходят в далекое прошлое, так как рассказы о прошлом, несомненно, принадлежат к одному из первоначальных видов словесного творчества. Непосредственными предшественниками исторических преданий, с которыми они тысячелетиями связаны, были родоплеменные сказания. В этих сказаниях мифы о божествах, тотемных предках, о «культурных героях» и пр. сочетались с воспоминаниями о переселениях рода и племени, об их столкновениях, о вождях и героях».
Наиболее тесные генетические связи предания имеют с мифами, особенно с сюжетами архаического характера. Само понятие «миф» греческого происхождения и означает в первоначальном понимании «предание», «сказание». Однако со временем семантическое значение «мифа» несколько изменилось.
Некоторые российские исследователи миф рассматривают не как жанр, а как нечто подобное, которое не имеет единой формы. Это С.А.Токарев, Е.М.Мелетинский, М.И.Стеблин-Каменский, А.А.Ципинов и другие. Так, фольклорист М.И.Стеблин-Каменский считает, что «миф — это не жанр, не определенная форма, а содержание как бы независимо от формы, в которой оно выражено. Миф — это произведение, исконная форма которого никогда не может быть установлена.». Такого же мнения придерживается и С.А.Токарев, утверждающий, что «миф — это определенное представление о мире».
Другие же (П.Я.Пропп, В.Е.Гусев, А.И.Алиева. Ш.Х.Хут и др.) придерживаются противоположного мнения, считая, что миф такой же жанр несказочной прозы, как предание, легенда или притча. Мы солидарны с последними, поскольку, несмотря на то, что сюжеты мифов, как из высшей мифологии, так и из низшей, могут существовать в различных объемах и формах (прозаических или поэтических), их природа говорит, что они имеют свои объекты отображения, специфические качества, которые не характерны другим жанрам сказочной и несказочной прозы. Это повествования о происхождении объектов вселенной, явлений природы, человека, животных и т.д., это сюжеты о персонажах низшей мифологии. К примеру, разве можно отнести к какому-либо жанру сюжеты о божествах, Солнце, Луне, звездах и т.д.? Это не предания, не легенды и не сказки, это — мифы.
В то же время мифологическое мышление или мировоззрение человека, основанное на примитивном мировосприятии окружающей его действительности, настолько было доминирующим в его сознании, что оно долго было господствующим в жизни и художественном творчестве. Это естественным образом воздействовало на процессы при формировании и преданий, и легенд, и исторических сказаний, и, конечно же, сказочного эпоса. Поэтому неудивительно, что древнейшие предания и сказки носили мифологический характер. Как отмечает известный дагестанский фольклорист М.Р.Халидова, «в процессе длительного многовекового бытования, по мере стихийно-материалистического освоения мира, мифологические сюжеты, которые ранее осмысливались как повествования о реальном факте, приобрели в большей или меньшей степени установку на вымысел. Этот процесс, сопровождаемый деритуализацией, десакрализацией мифов, ослаблял веру в достоверность повествования, открывая путь для более свободной и разрешенной выдумки, хотя «свобода» эта также достаточно ограничена пределами жанра и мифологическим семантическим наследием».
Общая типологическая и морфологическая близость жанров устной народной прозы не позволяет очертить четкие границы и между преданиями и сказками, как это видно и по природе других прозаических жанров, облекая их в весьма условные параметры. Если предания формировались с «установкой на достоверность» с конкретными событиями из жизни людей, то сказочные сюжеты создавались исключительно на базе художественного вымысла. Это не значит, что предание лишено каких бы то ни было традиций художественного восприятия окружающей действительности или явлений. Наоборот, как отметил М.М.Курбанов, «вымысел, достаточный для жанрообразования преданий, в переплетении с реальной действительностью вместе создают своеобразный симбиоз художественного творчества».
Природа жанров народной прозы говорит, что предание и сказка в исходном состоянии некогда имели общую синкретическую основу, где начали формироваться элементы как сюжетообразующих специфических мотивов, так и эстетических принципов становления и развития прозаических жанров. И тот и другой жанр вобрали в себя традиции эпического творчества еще при их ранних этапах становления. На генетическое родство истоков ряда эпических жанров, в том числе преданий и сказок, указывает и фольклорист Н.А.Криничная: «Чаще присутствие сказочных и былинных мотивов в предании объясняется общими истоками и первоначальным синкретизмом протоэпических форм, из недр которых в соответствии с определенными общественными потребностями отпочковались в результате развития и эволюции конкретные жанры: сказка, предание, былина. В каждом из названных жанров, взятом в отдельности, сохранились древнейшие следы их первоначального, коренящегося в мифологии родства. Это исконная нерасчлененность протоэпических форм отчасти удерживается до сих пор в фольклоре народов, сравнительно недавно находившихся на ранней ступени общественного развития.».
В последующем, в процессе жанровой эволюции под влиянием соответствующих социально-экономических укладов и предания, и сказки начали развиваться своими путями. Но весь исторический путь развития эти родственные жанры находились друг к другу ближе, чем прочие эпические жанры, а порой переплетались своими сюжетообразующими мотивами. Поэтому взаимовлияние и взаимодействие преданий и сказок в процессе исторического их развития необходимо рассматривать как естественное явление.
Итак, несмотря на разнообразие подходов к жанрам несказочной прозы в российской фольклористике, наиболее убедительное определение преданиям дал С.Н.Азбелев: «Предание можно определить как созданный устно, имеющий установку на достоверность эпический прозаический рассказ, основное содержание которого составляет описание реальных или вполне возможных фактов.».
Предание по-табасарански — «нагъил» (на самом деле «кьиса» - прим.), то есть повествование, сказание, предание о давно минувших событиях. Слово арабского происхождения, но оно пришло в табасаранский язык через персидский и имеет свое исконно семантическое значение. Такое или похожее звучание этот термин имеет и в ряде других языков народов Дагестана. У северокавказских народов адыгской группы для обозначения предания используют слова также арабского происхождения «таурих», «хабар», «хабаридж» ( хроника, предание, сказание, быль).
Вопрос классификации несказочной прозы, преданий в особенности, также не имеет окончательного разрешения. Если С.Н.Азбелев, применяя тематический принцип классификации, разделил русские предания на исторические, топонимические, религиозные, демонологические, бытовые и другие, то В.К.Соколова выделила лишь исторические, легендарные и топонимические предания.
Грузинский фольклорист Е.Б.Вирсаладзе, объединив их с типичными мифами, выделила четырнадцать видов преданий: космогонические, о дэвах, о духах-покровителях, исторических деятелях, народных героях и т.д. Дагестанская исследовательница несказочной прозы М.Р.Халидова определила четыре вида преданий народов Дагестана: мифологические, космогонические, исторические и топонимические. Изучая специфику жанров лезгинского народного творчества, фольклорист А.М.Ганиева классифицирует лезгинские предания и легенды по тематическому признаку на следующие разновидности: о селениях, о певцах и музыкантах, предания об окаменевших людях и животных и о завоевателях.
Всех исследователей объединяет тематический принцип классификации преданий. Таким же образом М.М.Курбанов разделил табасаранские предания на «исторические, бытовые, топонимические и другие.». Мы не можем придерживаться позиции исследователя, поскольку эта классификация жанровых разновидностей не охватывает весь фактический материал табасаранских преданий. В состав табасаранских преданий по классификации М.М.Курбанова не вошли религиозные сюжеты, посвященные реальным историческим персонажам, например, предания нелегендарного характера о пророках или произведения религиозного содержания на базе исторических событий, возникшие в период исламизации Дагестана и в течение многовекового господства мусульманской религии.
Что же касается исторических преданий, то в силу их многообразия состав их должен быть расширен и уточнен. Исторические предания фактически составляет основной материал жанра с его героико-историческими произведениями, характерными для табасаранского фольклора, как и для всего творчества народов Дагестана, отражавших борьбу горцев против иноземных захватчиков. В исторических преданиях необходимо выделить подгруппы мифологических и героико-исторических сюжетов. Таким путем мы сможем полностью охватить этими жанровыми разновидностями весь материал табасаранских преданий. Итак, табасаранские предания делятся на следующие разновидности: исторические (историко-мифологические, героико-исторические), топонимические, бытовые, религиозные и другие. Однако это не значит, что каждая разновидность обязательно должна быть только со специфическими ее качествами. Их границы иногда трудно различаются, но мы определяем их по превалирующим качествам. К примеру, предания «Цалли» (архаическое название Дербента в табасаранском фольклоре), «Шуран гъала» («Девичья крепость»), «Кар гьван» («Глухой камень») в равной степени можно отнести как к историческим, так и топонимическим разновидностям жанра. Но эта классификация, конечно же, не является окончательной.
Таким образом, предварительное рассмотрение предания как одного из жанров несказочной прозы позволило определить главные его качества — историзм и установка на достоверность, что подтверждается текстами из табасаранского народного творчества. В течение всего периода исторического развития предания и легенды находились рядом, что создавало определенные трудности при их разграничении. Эти и другие свойства при изучении идейно-тематических особенностей и своеобразия поэтики преданий выявятся в последующих частях работы.
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Четверг, 07.03.2013, 20:29 | Сообщение # 3 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| 1.2. Древние предания табасаран.
Исторические предания табасаран, как и у других народов Дагестана, разнообразны по тематике, степени и формам отображения действительности, а также особенностями поэтики. Среди них выделяются сюжеты о борьбе народа против внешних врагов, о жизни и нравах этноса в различные исторические эпохи, из них можно почерпнуть богатый материал о прошлой жизни горцев. Однако это не значит, что исторические предания документально точно создают панорамы прошлой истории. В них вполне могут встречаться вымышленные события и явления, искаженные сведения, которые были сочинены сказителями как вполне возможные и отвечающие духовным запросам и потребностям людей того или иного периода. Словом, исторические предания могут отразить события и явления исторического плана не такими, какими были на самом деле, а такими, какими хотели бы видеть их сочинители и популяризаторы этих сюжетов.
Табасаран в течение тысячелетий находился в зоне непосредственного влияния восточной культуры в результате торговых, культурных и военных связей. Мощная и древняя персидская цивилизация средневековья с богатыми традициями эпического и лирического творчества в силу географической близости не могла не влиять на культуру народов Южного Дагестана, в частности Табасарана. Особенно интенсивными были эти связи в период владычества династии Сасанидов, правившей Великой Персией в IX-XII веках нашей эры. Победа над римлянами и усиление власти «шахиншаха» (царя царей) Сасана при господствующей религии зороастризма привели к захвату обширных территорий на Кавказе: Азербайджана, Армении, Иберии и Кавказской Албании вплоть до Дербента и Табасарана включительно. Дербентские и табасаранские земли как часть Великой Персии, граничащей с Хазарским каганатом, вошли в протекторат Сасанидов и особенно быстро начали развиваться в период правления Кубад-шаха и его сына Хосрова I Ануширвана.
В исторических преданиях табасаран отразились более и менее значимые и трагические для этноса события. Это многочисленные нашествия персов в 5-6 веках нашей эры, арабов в 8 веке, турок-сельджуков в 12 веке, монголов и войск «хромого Тимура» в 13 и 14 веках, походы Надир-шаха («Грозы вселенной») в первой половине 18 века и другие. Дошедшие до нас через века активного бытования единичные тексты, а также произведения в различных вариантах и версиях говорят об эволюционных процессах, происшедших в эпическом творчестве. Если в преданиях начала первого тысячелетия нашей эры отчетливо сохранились элементы мифологического мышления, то в некоторых текстах более позднего периода, к примеру, в произведениях на антинадировскую тематику, событийность исторического порядка довлеет на художественность. В последних факты и события отображаются с заметной исторической достоверностью, но допуская возможную для этого жанра художественность.
Наиболее архаические предания этого плана включают в сюжетную структуру известные мировому эпосу мотивы о героине-защитнице родного края, вступившей в бой с иноземными захватчиками наравне с мужчинами или же о трех или семи братьях-богатырях, охранявших родные рубежи. Так, в предании «Шуран гъала ва риш гьачIи гур» («Девичья крепость и девичий проход») основой для формирования сюжета послужили события, связанные с нападением войск персидского шаха Иездигарда в X веке на Южный Дагестан.
Предание имеет два варианта. Впервые оно было записано поэтом Муталибом Митаровым от информатора Гаджикерим-халу из селения Межгюль Хивского района в конце тридцатых годов прошлого века и опубликовано в художественно обработанном виде в сборнике «Накьишариъ айи уьмур» («Жизнь в узорах») в 1977г. Второй, несколько видоизмененный вариант, был записан студенткой Аскеровой П. в 1989г. в с.Верхний Ярак под названием «Шуран гъала» («Девичья крепость»).
Как говорится в предании (вариант П.Аскеровой), в древние времена было царство Табасаран. В устье реки Рубас семеро братьев-богатырей и одна сестра на равнине Сирт-паласа, что находится южнее Дербента, соорудили крепость для защиты родных рубежей от кочевников и других захватчиков.
Однажды братья получили известие, что персидский шах Езидар с огромным войском готов напасть на Табасаран. Врагов было столько, сколько черных ворон в степи. Братья во главе горцев решили оборонять крепость и не допустить захватчиков в Табасаран. На следующий день рано утром младший из богатырей, поднявшись на крепость, заметил, что враги переходили вброд реку Рубас. От многочисленных врагов поднялась черная пыль по всей степи Сирт-паласа. Братья облачились в доспехи и с раскаленными от огня мечами и криками «Я, Умчар!» бросились на врагов...
Умчар — верховный языческий бог табасаран. После исламизации Дагестана, вероятно, влияние Умчара не потеряло своего влияния. До сих пор среди табасаран используется это имя при клятвах или проклятиях. К примеру, «Умчариинди ху апIурза» («Клянусь Умчаром»), «Умчари йиврувуз» («Чтобы наказал тебя Умчар») и т.д.
Далее в предании описываются ожесточенные бои братьев-богатырей с «бесчисленными» («сан-гьисаб адрукьан») врагами. Но силы были неравными, много погибло воинов с обеих сторон, от пролитых кровавых потоков река Рубас стала красной. Шах Езидар получил мощное подкрепление из Персии, а братья-богатыри погибли как герои.
Тогда сестра переоделась в одежду младшего из братьев и возглавила защиту крепости. Но к концу седьмого дня она вся в крови без сознания упала с коня. Когда враги окружили отважного предводителя, ужаснулись от увиденного — с ними билась девица-красавица. Когда она очнулась, поняла, что попала к врагам в плен. Чтобы не достаться неприятелю живой, она заколола себя насмерть копьем охранника.
Шах Езидар, услышав об отваге вожака-красавицы, с восхищением крикнул перед своими войсками:
— Воины, посмотрите на этот маленький народ! Сколько мы покоряли стран и народов, но таких потерь у нас не было! Вот, как надо защищать свою Родину! Похороните эту героиню с воинскими почестями, она их заслужила!
Вероятно, сюжет сложился после кровопролитных походов во время правления шаха Иездигарда (438 - 457). Предание воплотило в себе элементы эпической традиции: семь братьев-богатырей и красавица-сестра, защищавшие крепость (аналогичные эпические персонажи встречаются и в других преданиях табасаран, но более позднего происхождения — «Крепость семи братьев и сестры»), описание количества врагов (их было так много, сколько черных ворон в степи), мечи братьев были необыкновенными — «раскаленными на огне» («цIа хътубзурайи турар»), напоминающими мифологическую молнию, и т.д.
Об архаичности сложения сюжета предания говорит и обращение героев к мифологическому богу доисламского периода — Умчару. До исламизации табасаран, вероятно, бог Умчар имел исключительное влияние на мировоззрение и жизнь этноса. По мнению этнографа и историка Р.И.Сефербекова, Умчар и после прихода арабов в Табасаран длительное время оставался верховным в пантеоне языческих богов, затем стал одним из имен Аллаха: «Сохранился составной теоним «Умчар-Аллагь», в котором слиты воедино два верховных бога разных ( табасаранского и арабского; языческого и исламского; политеизма и монотеизма) и противоположных ( если даже не враждебных) мифологических и религиозных систем».
Согласно эпической традиции, богатыри в преданиях имеют свою устойчивую портретную характеристику. Это необычайно высокий рост, неимоверная сила, слишком огромный меч, с помощью которого в гиперболической форме от одного удара героя гибнут десятки врагов. Вероятно, такая обрисовка образов богатырей перенята из сказочной эпической традиции. Но в отличие от сказочных персонажей, богатыри в преданиях приобретают уже в значительной степени реалистические очертания, приближенные к смелым и отважным средневековым воинам. Можно согласиться с мнением Н.А.Криничной об эволюционных переменах в художественном творчестве при сложении преданий: «В эпическом творчестве, в том числе и в преданиях, образы богатырей и силачей находятся на сравнительно поздней стадии развития, когда гиперболизация в обрисовке их внешнего облика сохраняется уже в самой незначительной мере, — чаще преувеличивается лишь физическая мощь героев. И, тем не менее, в необычном внешнем облике богатыря и силача содержатся признаки их преемственной связи с великаном».
В то же время предания раннего периода имеют устойчивую тенденцию к сохранению элементов поэтики, подчеркивающую эпичность повествования. Так, богатыри получили мечи из рук сестры, «раскаленные на огне и напоминающие молнию» («цIийир хъричури кьюркьлин цIастар»), враги трехкратно атаковали крепость и трижды были разгромлены, соотношение нападавших и оборонявших крепость было, как в эпическом творчестве, семеро против одного и т.д.
Что же касается образа героини предания, то она выстроена по законам эпической традиции. У нее были косы такой длины, что во время осады крепости она привязывала к косам кувшинчик и доставала воды из Рубаса. (Этот мотив встречается и в предании ХVIII века «Крепость семи братьев»). Согласно эпическому сюжету, в тяжелый для народа момент она переодевается в одежду погибшего брата и возглавляет ополчение, поднимая дух защитников крепости и проявляя чудеса храбрости. Но в финале повествования «к удивлению врагов» выявляется, что отважный предводитель горцев — это «девица-красавица». Концовка предания также сохранила типичные слова восхищения подвигами отважного противника, характерные эпическим традициям.
Сюжетный мотив о переодетой героине-защитнице широко известен в мировом фольклоре. Как правило, героиня — лицо трагическое. Но она выполняет свою историческую миссию, поднимает на борьбу широкие массы против внешних врагов. Такова же была участь и лакской эпической героини из одноименной героической песни «Парту Патима», поднявшей на борьбу горцев против Тимура в 14 веке, легендарной француженки Жанны Дарк, о которой было сложено много преданий и легенд и т.д.
Согласно лакскому сюжету о Парту Патиме, во время нашествия монголов недалеко от села Леваши встретились два отряда. По древней традиции до начала сражения противники должны были выставить своих смельчаков на поединок. Со стороны монголов вышел отважный и сильный богатырь, а с лакской — возлюбленный Парту Патимы. Он смело бился с врагом, но был повержен. Разъяренная смертью любимого горянка бросилась на противника и ловким ударом сабли снесла ему голову. Воодушевленные неожиданным подвигом простой девушки воины как горные орлы налетели на врагов и разгромили их. Однако отважная эпическая героиня в конце сражения погибает. Воины похоронили героиню с высокими почестями у родника и поставили надгробную плиту, куда и теперь стекаются паломники, причислив ее к святым.
Сравнительно-исторический анализ событий, отображенных в предании «Девичья крепость и девичий проход», и их сопоставление со сведениями из исторических хроник позволяет заключить, что произведение исторично и возникло на основе событий первой половины V века нашей эры. Согласно историческим документам, V век для Южного Дагестана был началом экспансии Сасанидского Ирана в страну гор. Многовековое противостояние Персидской империи и Хазарского каганата за овладение крепостью Чор (название Дербента до прихода персов) было связано с большими бедами для местных «табарсаланов» и других племен Прикаспия. Дербентский проход и город Чор имели стратегическое значение на Кавказе. Только через Дербентский проход можно было добраться до богатых земель Ирана и других стран Ближнего Востока. Заперев каспийский проход, иранцы, с одной стороны изолировали местные племена и народы от возможных союзов их с кочевыми северными этносами (с хазарами и гуннами) в их борьбе против персов, а с другой — выступали защитниками покоренных территорий от опустошительных набегов степняков.
Как отмечает дагестанский историк и археолог А.А.Кудрявцев, «Сасанидский Иран, захватив наиболее доступные и стратегически важные прикаспийские области Кавказской Албании, должен был унаследовать и сложившуюся к этому времени ее северную границу с кочевниками, которая в IV-V веках проходила в районе Дербента. Иранцы, а позднее подобно им арабы, захватив Закавказье, проявляли огромный интерес к проходам и особенно к важнейшему из них — Дербентскому.
Появление здесь первых сасанидских укреплений письменные источники относят ко времени правления Ездигерда II, при котором персидские и армянские войска охраняли от гуннов «врата» «в северных краях в Хонской крепости» и перестали хайландуры входить через пограничную крепость Чора».
Именно с периода правления Ездигерда II (Иездигарда) начинается длительная оккупация Персией территории Древнего Табасарана, которая прерывалась на время с приходом арабов в начале VIII века.
Основой для формирования сюжетов преданий «Къягьримнар» («Богатыри») и «Кар даш» («Глухой камень») также послужили сасанидские походы в Южный Дагестан в период правления Иездигарда, Кубад-шаха (Кавада) и его сына Хосрова I Ануширвана в V-VI веках. В первом предании сюжетообразующим мотивом является единоборство старшего из семи братьев-богатырей с предводителем персов, который был с золотым шлемом на голове ( «гъизилин хункI кIул'ин алир»).
Приведем сюжет предания полностью.
«Однажды в Табасаран пришло тревожное известие, что чужеземцы, захватив всю степь Аран, что находится южнее Дербента, пробираются в горы. Это было многочисленное войско персидского шаха Езидара (Иездигерда). Враги все сметали на своем пути. Они убивали всех, не щадя даже грудных детей. Через несколько дней они захватили город Цалли и покорили всех жителей. Иранцев было так много, что часть их обосновалась севернее города в местечке под названием «Кафари».
Цалли - старинное табасаранское название Дербента до прихода персов.
Чудом уцелевшие жители древнего Цалли с ужасом рассказывали о преследованиях захватчиков. Табасараны послали гонцов во все концы Южного Дагестана и сообщили о приближающейся беде. О трагических событиях в Цалли стало известно и семерым братьям-богатырям из селения Кулик. Они решили собраться силами у родника, что находится под Черным лесом. Три дня горцы готовились к сражению с персами. Молодые воины точили свои мечи и сабли, подгоняли свои кубачинские доспехи на себе и конях. Братья-богатыри собрали горцев и пошли на место встречи.
На сходе объединенных сил решили, что семеро братьев с отрядами ополченцев ночью с восходом луны нападут на врагов с разных сторон. Остальные — ждут сигнала в густом лесу.
Как только показалась луна, словно стрелы молнии двинулись отряды на лагерь персов. Через миг взметнулись костры горящих палаток врага. Крики напавших и стоны раненых чужеземцев перемешались в одном ужасном вое. В панике покидавших своих пристанищ врагов настигали тысячи огненных стрел. Враги начали тесниться к лесу. Вдруг из леса неожиданно налетели отряды ополченцев. Так до утра горцы рубили врагов, не давая тем опомниться.
С рассветом было видно, что часть персов осталась на поле битвы. Но среди захватчиков отважно сражался один воин, на голове которого был золотой шлем. Это был их предводитель. Когда бой несколько затих, он крикнул табасаранам, что намерен сразиться с кем угодно в единоборстве. Из глаз его сверкали искры, конь становился на дыбы и танцевал. Иранский богатырь поражал своей отвагой и силой.
Все остановились и ждали, чем закончится вызов иранского вожака. Тогда семеро братьев собрались и решили послать на единоборство наиболее смелого — старшего. Табасаранский богатырь как горный орел стрелой налетел на противника. Сперва соперники бились мечами и щитами. От искр их ударов горела земля. И персы, и горцы, затаив дыхание, следили за сражением двух смельчаков. Они бились долго и беспощадно, но силы были равными. Затем единоборцы решили биться на копьях. Несколько раз с разбегу их кони врезались с криком друг в друга. Но изможденные смельчаки не подавали виду, что устали. Последний раз табасаранский богатырь собрался с силой и с криком «Я Тевекер!» как коршун налетел на перса и с размаху ударил мечом по противнику. Враг раскололся на две части и свалился на майдан.
Тевекер — один из языческих богов табасаран. По мнению М.Митарова, это одно из имен языческого бога, но при исламизации этноса оно перешло к Аллаху. До сих пор в народе сохранилось обращение типа «Я Тевекер-аллах!»
Когда персы увидели мертвого вожака, в панике бросились в крепость Цалли и крепко заперлись внутри. А горские отряды не могли войти в город, —крепостные стены были слишком высокими. Но чтобы защищать Табасаран от персов, братья-богатыри решили построить семь крепостей в горах. Тогда были построены крепости Дюбек, Цанак, Хучни, Ваак, Ришит (Дарваг), Рубас, Мамрачарик».
Как видно из предания, центральное место в нем занимает международный эпический мотив единоборства, которому при господстве в сознании этносов мифологического мышления придавали особую значимость. Мотив единоборства героя с противником был вызван в жизни древних предков определенными условиями. По архаическим верованиям, победа в поединке над предводителем захватчиков означала не только превосходство героя в силе и отваге, но и нравственную правоту победителя, а вместе с ним и защитников родных земель от чужеземцев. Эта победа свидетельствовала также об особой благосклонности мифологических божеств к герою. Вот почему в фольклоре поражение собственного богатыря в единоборстве расценивается врагами как разгром, предрешенный свыше и ничем неотвратимый.
Согласно эпической традиции, герои в поединке полны исполинской силы и отваги. Сцены единоборства описываются исключительными красками для яркой экспрессивности происходящего: «от искр ударов их мечей кругом горела земля» («гъилинжарикан кутIурчIву цIийири жилар ургуйи»), «огонь ненависти лился из их глаз» («хъюлан цIа рубзурайи дурарин улариан»), «богатырь был похож на горного орла» («къягьриман вуйи люкьраз ухшар»), «из глаз его сверкали искры, конь становился на дыбы и танцевал» («дугъан улариан цIийир йирчуйи, кегьер гьяйвни ялхъван апIуйи») и т.д.
В миграции международных эпических сюжетов, мотивов и образов особую роль играли торговые пути, связывающие Китай и Индию с Ближним Востоком и Европой, названные впоследствии «Великими шелковыми путями» (со II в. до нашей эры, до XVIв. нашей эры). Эти караванные пути проходили из центральных районов Китая и Индии через Афганистан и Иран. Притом, в Иране пути расчленялись. Первый путь пролегал через Малую Азию в Европу, второй же — через Багдад к портам Средиземного моря, третий — по берегу Каспия, через Дербент в Древнюю Русь. Северный же путь охватывал Бухару, Самарканд, восточный берег Каспия.
Известно, что значительная часть «Великого шелкового пути» находилась в руках персидских купцов. Караваны, состоящие из верблюдов и лошадей, останавливались в караван-сараях, где были специальные помещения для постояльцев, верблюдов и торговли. Ежедневные контакты приезжих купцов с местными жителями, естественно, способствовали распространению иноземных эпических сюжетов. В этих же караван-сараях часто проходили состязания ашугов-импровизаторов, показывали свое мастерство и местные сказители. (До середины XXв. в Дербенте были караван-сараи, а в Баку, Хачмасе, Гяндже и Ширване сохраняются они и теперь). Знаток персидской истории и культуры А.Е.Крымский отмечал, что «на караванных путях от Малой до Средней Азии и на морских путях из Средиземного моря в Индию на протяжении веков существовал определенный фонд занимательных рассказов и повестей. Различные народы, жившие в этом регионе, оформляли эти сюжеты, основываясь на присущих всем им общих представлениях, и привносили лишь детали, связанные с местными реалиями».
Такими или же похожими путями популярные индоиранские эпические сюжеты в течение длительного времени, особенно в средневековье, просачивались в репертуар табасаранских сказителей и ашугов, обогащая тем самым весь несказочный и сказочный эпосы богатыми персидскими или, вообще, восточными эпическими традициями.
Наука ещё не может окончательно разрешить главные вопросы проблем миграции сюжетов — какие самобытные, а какие же заимствованные? Теоретическая постановка вопросов возможна. По этим нелегким вопросам можно иметь пока разве только гипотетические предположения об истоках и месте зарождения того или иного конкретного сюжета. Поскольку законы миграции сюжетов сказочной и несказочной прозы сходны, можно вполне согласиться с В.М.Жирмунским, утверждавшим еще в пятидесятых годах, что «до сих пор остается невыясненным, какая часть сказочного репертуара того или иного народа является международной и какая — местной, где мы имеем дело с вариантами тождественного сюжета, а где лишь с отдельным или сюжетным сходством, каковы общие географические границы распространения тождественно или отдельно сходных сюжетов...».
По мере ослабления гиперболизации образа богатыря в табасаранских преданиях и нарастания его личных качеств все больше внимания уделяется раскрытию других его качеств. Со временем в преданиях мотив единоборства с врагом постепенно утрачивает признаки эпичности. Однако, как отметила Н.А.Криничная, «мотив единоборства героя с противником не исчезает из традиции, он лишь подвергается качественному переосмыслению, трансформируясь в мотив состязания в силе, почвой для бытования которого служит интерес к единоборству как к одному из видов спортивных состязаний».
В другом предании «Кар даш» («Глухой камень»), в основе которого запечатлены многие исторические сведения, сюжетообразующими являются как события, связанные со столкновениями хазар и персов в зоне Дербентского прохода, так и строительство крепости Нарын-кала и Горной стены (Даг-бары), служившими многие века пограничными оплотами Персидской империи.
Название предания состоит из синтеза табасаранского слова «кар» («глухой») и тюркского «даш» («камень»).
Предание состоит из четырех сюжетных мотивов: первый — нападение объединенных орд гуннов и хазар на персов и разорение Дербента и приграничных селений Табасарана, второй — перемирие между хазарами и персами вследствие заключения родственных семейных уз между Хосровом I Ануширваном и правителем хазар, третий — начало строительства цитадели Нарын-калы и Даг-бары, четвертый — привлечение к строительству дербентских сооружений братьев-богатырей во главе со старшим Каркулом.
Каркул (Кьаркьул) — имя эпического героя табасаранской несказочной прозы. Согласно мифу, эпический персонаж получил имя от одноименного горного хребта Табасарана, олицетворяющего мощь и мифическую силу. До сих пор в народе употребляют выражение «Кьаркьулсир кьуватлу ву!» («Силен как Каркул!») при подчеркивании гиперболической силы фольклорного персонажа.
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Четверг, 07.03.2013, 22:14 | Сообщение # 4 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| В основу сюжета предания «Глухой камень» легли действительные события V - VI веков нашей эры, но в художественно обработанном виде. За два столетия из-за права овладения Дербентским проходом произошло много столкновений между Сасанидами и северными кочевыми племенами. Как пишет А.А. Кудрявцев, «в 395 году гунны вторглись в Малую Азию, разорили цветущие провинции Ирана и ограбили Закавказье, пройдя через «ворота» Дербента и «узнав кратчайшую дорогу на Восток». Часть гуннов обосновалась в степях Прикаспийского Дагестана, объединившись здесь в союз, известный как «Царство гуннов». Его столицей стал город гуннов Вараджан (Варачан)».
К середине V века объединенные полчища хазар и гуннов неоднократно проходили Дербентсий проход и нападали на города и селения Кавказской Албании, которая к тому времени уже находилась под влиянием Персии. Для преграждения пути захватчикам и защиты своих земель, Сасаниды дважды возводили мощные фортификационные сооружения. Первый раз — из глины, второй раз, в период правления Кубад-шаха и его знаменитого сына Хосрова I Ануширвана, началось грандиозное строительство каменного оборонительного комплекса Нарын-кала и Горной стены.
Изучение идейно-тематических особенностей и сюжетных линий предания «Глухой камень» позволяет определить, что оно действительно формировалось как отзвук на эти крупные события, которые происходили на территории древнего Табасарана. За сотни лет своего бытования, естественно, сюжет произведения изменился, но сохранил наиболее значимые события того времени. В варианте предания, записанном М.Митаровым, сохранился сюжет, нашедший отражение и в арабских исторических документах. Как пишут арабские источники, Хосров I Ануширван за короткий период завершил строительство дербентских укреплений и впервые осуществил сплошное перекрытие всей приморской полосы, соорудил «узел», «связь ворот», наглухо закрывших Дербентский проход от кочевников.
Вот, что пишет исследователь А.А.Кудрявцев в другом своем сочинении: «Арабские авторы сообщают интересную легенду, связанную с историей постройки стен Дербента. Хосров I Ануширван, желая построить стену, чтобы защитить свои владения от набегов хазар, предложил их хакану (правителю) «дружбу, заключение мира и установление взаимного согласия», для чего просил отдать ему в жены дочь, а сам пожелал быть его зятем. Обрадованный хакан, перед которым этот брак открывал виды на сасанидский престол, поспешно отправил хазарскую принцессу к сасанидскому царю, который встретил ее с необыкновенной пышностью, но женой не сделал, а начал поспешно возводить стену.
Далее в источниках говорится, что персы «построили ее, причем та часть ее, которая примыкала к морю, была сделана из скалы и свинца; шириной она была триста локтей, и она была проведена до вершин гор. Окончив постройку стены, Ануширван повесил у входа ее железные ворота».
Завершив свои укрепления, шах Ануширван возвратил принцессу хазар в отчий дом. Разгневанный правитель кочевников решил отомстить персидскому правителю и направил огромные войска против Сасанидов. Однако Дербентский проход был перекрыт мощной непроходимой стеной, и хазары вернулись с позором.
Этот сюжет, «женитьба» Ануширвана на хазарской принцессе, является вставным в общую структуру композиции предания «Глухой камень». В табасаранской версии он дополнен и тем, что и персидский правитель, в свою очередь, направил хазарскому хану в наложницы красавицу из своей династии, чтобы навсегда избавить Персидскую империю от нападения северных воинствующих соседей.
Примечательно, что в предании однозначно отмечается, что табасараны не желали видеть на своих землях ни хазар, ни гуннов, ни персов. Но, когда не было иного выбора, племена предпочли быть под опекой сильного и «доброго царя Хосрова» («ужур паччагь Хосровдин»). В преданиях этого периода персидский правитель изображен с положительными качествами.
Как говорится во второй части предания «Глухой камень», когда персидский шах Хосров I получил передышку в результате мнимой его «женитьбы» на хазарской принцессе, он спешно собрал каменщиков из Эрменистана, Ширвана, Ирана и Табасарана для строительства оборонительных сооружений в зоне Дербентского прохода. Однако братья-богатыри из семи табасаранских крепостей не явились к шаху. Тогда иранский правитель приказал своим воинам привести их к нему «с завязанными руками и ногами («дийитIну чпин ликарна хилар»). Горцы испугались, что опять начнутся столкновения между персами и местными племенами. Но мудрый аксакал подошел к шаху и заявил:
— Великий шах, мы знаем, что у тебя есть сила и мудрое достоинство. Но если ты заключишь с братьями-богатырями мир и дружбу, «то это будет сильнее меча и огня» («турна цIатIан думу шулу гужли»). Этим богатырям небеса дали силу и намус. Они будут защищать свою родину до конца, а дружбу с ними одобрят и небеса, и горцы.
Слова мудрого старика впали в душу шаха. Он задумался и послал своих нукеров в местечко Нитарик, чтобы заключить союз со старшим братом богатырей Каркулом.
Вскоре братья-богатыри сами прибыли к шаху Хосрову. Правитель рассказал им о своих намерениях построить Горную стену до середины Табасарана, которая может перекрыть путь северным воинствующим хазарам и гуннам. Братьям понравились планы шаха, и они изъявили желание участвовать в этом строительстве. Шах попросил их возглавить все работы.
Далее в предании описывается массовое участие племен и народов в грандиозном сооружении Даг-бары. К работам были привлечены и тысячи добровольцев из Табасарана и государства Туран, «две тысячи буйволов, пять тысяч ослов и лошадей» для перевозки обтесанных камней и плит на гребни гор Джалгана и т.д.
Туран (Аран) — старинное табасаранское название государства, возникшего на месте разоренной Кавказской Албании.
В предании сохранились некоторые подробности возведения сооружений. Старший из богатырей Каркул предложил шаху Хосрову построить водоводы из керамических труб, заложить их глубоко под землей, вырыть много колодцев и соорудить прочие необходимые вещи для жизнеобеспечения защитников крепости и Горной стены.
Реалистические картины строительства фортификационных сооружений завершается в предании мифологическим мотивом. Когда Каркул с братьями, завершив строительство Даг-бары и Нарын-калы, возвращался домой, он услышал страшный гул на небе. Это летел в сторону Горной стены огромный камень с огненным хвостом.
— Эй, камень, куда так ты торопишься? Что случилось? — крикнул богатырь. Но камень не отозвался, он ничего не слышал. На третий раз камень повис в воздухе и ответил:
— Нет времени у меня задерживаться. Разве, Каркул, ты не слышал, что на севере Цалли в местечке Кафари, где находится Огненная крепость, огромные полчища хазар движутся на юг, и я хочу помочь строителям завершить Даг-бары. Иначе беды не миновать! — и камень продолжил свой огненный полет.
Кафари — табасаранское название равнины на севере Дербента.
Огненная крепость (Ц1ин гъала) — название местечка, где теперь расположен город Дагестанские Огни. По преданию табасаран, на этом месте горел огонь, и стояла крепость огнепоклонников.
Но Каркул со всей силой крикнул камню:
— Остановись, глухой камень! Мы уже завершили строительство Даг-бары, и весь Табасаран уже перекрыт с севера.
Тогда камень задрожал и грохнул с воем на землю. И теперь этот камень лежит южнее города. Местные жители назвали его «Глухим камнем».
Переплетение мифологических элементов с вполне возможными событиями истории в ранних преданиях — явление традиционное в несказочной прозе табасаран. Вероятно, еще в первом тысячелетии нашей эры — мифологическое мышление табасаранского этноса имело достаточно сильное влияние на эпическое творчество, и исторические предания формировались на основе традиций мифотворчества. Если в ранних эпических сказаниях, которые еще не освободились от мифологических воззрений, персонажи представлены как мифологические существа типа богатырей или великанов, то в исторических преданиях более позднего происхождения образы героев постепенно наделяются реальными или близкими к действительности чертами. Однако мифологическое мировоззрение табасаранского этноса еще длительное время дает о себе знать в несказочной прозе о борьбе против арабов в VIII веке или монголов в XIII-ХIV веках.
Изучение текстов исторических преданий табасаран, связанных с периодом исламизации Южного Дагестана в VIII — X веках позволяет однозначно отметить, что в них все еще ярко отражаются мифологические воззрения древних «таваспаров». Это видно из трех условных вариантов популярного предания «Абу-Муслимдин гъилинж» («Меч Абу-Муслима»), хотя каждый из них претендует на самостоятельность ввиду большого расхождения их сюжетов. Рассмотрим все три варианта предания, записанные в разные времена и, вероятно, возникшие не в один и тот же исторический период.
Впервые сюжет этого произведения был зафиксирован в 1130 году известным арабским путешественником и географом Абу Хамидом ал-Гарнати, который записал его на арабском языке от неизвестного информатора в г.Дербенте и опубликовано в его труде «Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1130 — 1153 гг.).» В одной из глав сочинения с названием «Подарок умам и выборка диковинок» автор пишет:
«В стране Дербенда Баб ал-Абваб есть народность, которую называют «табарсалан», у них двадцать четыре рустака, в каждом рустаке имеется большой военачальник, подобно эмиру. Они мусульмане, принявшие ислам во времена Масламы ибн Абд ал-Малика.
А когда Маслама захотел уйти после того, как поселил в Дербенде двадцать четыре тысячи семей арабов из Мосула, Дамаска, Хамса, Тадмора, Халеба и других городов Сирии и Джезирии, то сказали ему табарсаланы: «О, эмир! Мы боимся, что когда ты уйдешь от нас, то эти народы отпадут от ислама, и мы будем бедствовать из-за их соседства».
Тогда извлек свой меч Маслама и сказал: «Мой меч будет среди вас, оставьте его здесь, и пока он будет среди вас, никто из этих народов не отпадет». И сделали они для его меча в скале что-то вроде михраба и поставили его внутри него на холме, где Маслама стоял лагерем. Он и сейчас находится на той земле, люди совершают к нему паломничество. Тому, кто направляется к нему зимой, не запрещается надевать синие одежды или иных цветов, а если направляется во время жатвы, то не разрешают никому посещать его в каких-либо одеждах, кроме белых; а если кто-нибудь посетит его не в белой одежде, то идет сильный дождь и губит посевы и портит фрукты. Это дело у них хорошо известно».
По мнению исследователей, это произведение имеет самую раннюю письменную фиксацию из обнаруженных до сих пор записей текстов фольклора народов Дагестана. Правда, сюжет предания с некоторыми отступлениями и изменениями в тексте в последующие века встречается и в сочинениях средневековых ближневосточных авторов, но об этом будет сказано ниже.
Рассмотрим, как в предании отражаются реальные исторические события VIII века, а также проследим степень художественного оформления этого произведения. Для анализа процессов, происходивших с изучаемым преданием за более чем одиннадцать веков, обратимся к историческим событиям, послужившим причиной и основой возникновения и эволюции этого произведения.
Из истории известно, что ислам, сплотив вечно враждовавшие кочевые племена Аравийского полуострова, способствовал не только созданию огромного государства Арабский халифат, но и широкой военной экспансии на Ближнем Востоке, Средней Азии и Кавказа. За короткий период, разгромив Сасанидский Иран, мощные и хорошо вооруженные арабские племена под знаменем ислама прорвались на Кавказ. Уже в начале VII века арабы оказались в Закавказье.
Походы арабов в Дагестан шли в два этапа. Первый раз они прорвались к Дербенту во второй половине VII века. Тогда стратегически важный Дербентский проход неоднократно переходили то к хазарам, то к арабам, но последние там сходу укрепиться не смогли. Арабы более полустолетия воевали с хазарами за обладание городом. Окончательно город вошел в состав великого Арабского халифата в первой четверти VIII века при очередном нашествии конницы знаменитого арабского полководца Масламы ибн Абд ал-Малика. Арабы превратили Дербент в крупнейший на Кавказе опорный пункт халифата и важнейший политический, торговый и культурный центр.
Необходимо отметить, что арабы не разрушили город, как это неоднократно делали хазары и гунны. Маслама начал здесь проводить большие строительные работы. Но для полного покорения стратегического региона этого было мало. Горцы не раз выступали против арабов, но их жестоко подавляли. Так было, к примеру, при Джейрахе в 722 году, когда жители Дербента и Табасарана восстали и убили много арабов. Тогда дербентский наместник отправил в Табасаран более пяти тысяч хорошо вооруженных воинов и «предал огню и мечу весь Табасаран».
А.А.Кудрявцев отмечает, что «по сообщению Баладзори, Маслама переселил в Дербент 24 тысячи солдат из Сирии, которые согласно Балами, происходили из Дамаска, Химса, Куфы и ал-Джезиры ... переселение такого большого количества людей в Дербент сильно увеличило его население, тем более у многих солдат имелись семьи».
Захватив Дербент, арабский полководец Маслама ибн Абд ал-Малик двинул войска в Табасаран. Здесь арабские захватчики после опустошительных походов по селам и истребления части жителей принудили «таваспаров» принять ислам и поставили в качестве правителя Мухаммада-Маасума. Он объявил, что Табасаран будет служить аванпостом Дербента и назначил для обучения населения исламу двух кадиев.
Исторические сведения говорят, что «таваспары» и правитель Дербента упорно сопротивлялись арабским поработителям. Но силы противостоящих были неравными. Видя бесперспективность сопротивления, феодальные образования Южного Дагестана присягнули на верность новым властям. Так, для заключения мира с арабами «к Масламе явились Ширван-шах, Лиран-шах, Табарсалан-шах, Джаршан-шах, а также владетель маската». Так были покорены Дербент и Табасаран.
Трудно представить, какую форму имело предание в своем первоначальном варианте. Но дошедший до нас вариант ал-Гарнати содержит сведения, что оставленный в местечке Чурдаф меч полководца приобрел за несколько столетий мифологический оттенок. Это видно из того, что табасараны и другие племена в течение длительного времени после арабов совершают паломничество в дни традиционных и религиозных праздников, надеясь на волшебную силу меча. Так обыкновенное оружие превратилось в своего рода фетиш, от которого древние табасараны ожидали хозяйственного благополучия. Как отмечал арабский мыслитель XV века Абу Абдаллах ал-Химйари, «в этой стороне в одной пещере находится меч, тамошние жители говорят, что это меч Масламы, из числа мусульман, покоривших эту страну. Народ этой страны весною приносит в пещеру всякого рода добро и подаяния, совершает паломничество к этому мечу и делает новые ножны. Когда несут новые ножны в пещеру, берут с собой около пудовки пшеницы, и, идя, бросают ее на землю, пока вложат в новые ножны меч, и тогда возвращаются домой. Удивительно, что из брошенной пшеницы не находят в земле ни одного зерна».
Аналогичную оценку магическому свойству меча дал в XIX веке и историк М.А.Казембек: «Похоже, предание сохраняется до настоящего дня среди обитателей Дербента и Дагестана; оно гласит, что Маслама (или как обычно называют, Абу-Муслим), возвращаясь в Сирию, оставил свой меч в одной пещере в память о торжестве ислама в Дагестане и т.д., и что этот меч был видим в течение многих веков, пока он, наконец, не исчез. Этому мечу в пещере они приписывали многие чудеса настолько, что жители страны стремились приносить туда свои дары и испрашивать милости Бога в минуты нужды».
В данном варианте предания привлекает внимание сообщение о необходимости надевания белой, иногда и синей, одежды. Судя по тексту, люди искренне верили в магическую силу меча, особенно во время уборки урожая. У древних табасаран издревле считалось, что урожай с полей имеет сверхъестественную силу, данную ему божеством растительности. Белую одежду они воспринимали как свободную от злых сил, могущих навредить урожаю. Эти поверья древних обитателей Табасарана находятся в соответствии с многочисленными аграрными ритуалами и целыми обрядами, способными якобы магически воздействовать на землю и природные явления.
Вполне можно согласиться с фольклористом М.М.Курбановым: «Известно, что фетишизм как культ неодушевленных предметов, являю-щийся формой анимизма, восходит к эпохе языческого мировоззрения. Приписывая различным фетишам сверхъестественные свойства, древние люди верили во всемогущество объектов своего поклонения. (Эти поверья получили дальнейшее распространение с приходом монотеистических религий: христиане поклоняются иконам, мусульмане — «черному камню» в Мекке, святым местам и определенным предметам и т.д.). Поэтому веру в магическую силу «меча Масламы» или же другого фетиша необходимо рассматривать как естественное явление в жизни наших предков. Аналогичные культы талисманов и мечей были распространены и в мифах народов Востока. Как нам представляется, магия и анимизм у табасаран до VIII века сохранили такую мощную духовную силу, что реальный факт оставления Масламой своего меча (михраб сохранился до сих пор) как символа победы ислама в Табасаране, получил своеобразную интерпретацию. Под влиянием верований меч с михрабом вскоре превратился в своего рода особый фетиш, на магическую силу которого надеялись люди не только для укрепления мусульманской религии вообще, но и для чудодейственного воздействия на жизнь простого земледельца. Вспомним, как заметил ал-Химйари, «когда несут новые ножны, берут с собой около пудовки пшеницы, и, идя, бросают ее на землю».
Известно, что табасараны до принятия ислама проповедовали языческую религию с характерным для этого периода мифологическим мировоззренем. Но введение на территории Южного Дагестана мусульманской религии полностью не исключило из обихода древних языческих ритуалов и поверий, хотя новая религия всякими путями препятствовала бытованию традиционных обрядов табасаран. Они в переплетении с новыми исламскими традициями и мифологическими воззрениями создали своеобразный идеологический синтез миропонимания. Поэтому долгое время в сознании этноса сохранились различные поверья, способствующие, по мнению древних людей, воздействовать на их труд и быт. Вот почему до середины XX века к михрабу шли паломники со всех концов Табасарана и Дербентского района в ожидании чуда для исцеления больных или для воздействия на природные явления в периоды засухи или обильных дождей.
Второй раз предание «Меч Абу-Муслима» на территории России с совершенно иным, обогащенным различными мотивами сюжетом было записано известным русским лингвистом П.К.Усларом в 1872 году в Табасаране от уроженца с.Ханаг муллы Селима во время сбора материала для своего труда «Табасаранский язык», но без какого-либо названия. Этот безымянный сюжет ученый называет просто «легендой», и мы приведем вариант П.К.Услара с сохранением авторской орфографии и пунктуации для определения степени многовековой трансформации сказания и анализа его поэтики:
«Не в дальнем расстоянии от границы Табасарана с Джукв-улке (Кайтагом), в долине Рубаснир (р.Рубас), вблизи аула Улудз находится опустелое место, на котором видно много кладбищ и развалин аулов. Это место называется «Гъунна». Здесь некогда жило богатое и могучее семейство, которому вверено было охранение знаменитейшей табасаранской святыни — меча (кинжала) Абу-Муслима, первого арабского завоевателя Дагестана и первого установителя в нем исламизма. Меч до сих пор хранится вблизи ЧIвурдафа, на урочище «Турин йишв» (место меча). Рассказывают, что он становится видимым только тогда, когда его берёт в руки праведный человек, но при этом каждому из смотрящих представляется в особенном виде. Последними представителями фамилии, в продолжение многих веков охранявшей священный меч, были семь братьев, богатых и сильных, и одна сестра-девица. Братья переселились из Улудза в Хучни и оттуда, пользуясь недоступностью положения, делали тяжкие поборы со всех проезжающих. Жители, однако, не смели открыто нападать на братьев, но вступили в тайные переговоры с сестрой, которая, желала выйти замуж за сына старшины Ругуджа, на что братья не соглашались. Сестра, по наущению жителей, испортила соленой водой ружейные стволы у братьев, тогда жители напали на них, убили шестерых, а седьмой, тяжело раненый, отнесен был в селение Ругудж. Находясь на смертном одре, он сделал призыв народу — отомстить за него сестре.
Жители пяти селений приняли его сторону. Сестра заперлась в Кыз-кале (девичья башня), которой овладели ополчившиеся, и сестра была умерщвлена. Чтобы наградить мстителей, умерший всем пяти селениям завещал богатые дары, которые до сих пор известны в народе по фамильному имени завещателя:
а) сел. Ханаг — пашенное поле Гуннарин хутIил (Пашня гуннов);
б) сел. Тивак (Дюбек) — мельница Гуннарин рягъяр (Мельница гуннов);
в) сел. Хали (Халикент) — Коран Гуннарин кьур'ан (Коран гуннов); этот Коран весьма больших размеров и высокочтим; за право присягнуть на нем платится по одному рублю в пользу мечети. Коран до сих пор совершенно хорошо сохранился, на одной только странице виднеется кровавое пятно: кто-то дерзнул присягнуть ложно, и глаз его немедленно вырвался и влепился в Коран; в виде приписки изложено все завещание последнего из гуннов;
г) сел. Ургулик — пашенное поле Гуннарин хутIил (Пашня гуннов);
д) сел. Ляхла — медный котел Гуннарин йигьаг (котел гуннов), в котором будто бы можно сварить за раз мясо двух быков. Все эти дары последнего из гуннов до сих пор показываются в Табасарани. Для хранения же меча Абумуслима назначаются теперь сторожа из одного семейства, живущего в селении ЧIвурдаф».
Что же осталось от первоначального варианта предания, записанного Абу Хамидом ал-Гарнати? Только лишь сюжетообразующий мотив легендарного Меча Масламы (Абу-Муслима). В остальном произведение сложилось из различных мифологических, бытовых и военных мотивов вперемешку с элементами из другого предания с названием «Крепость семи братьев», возникшего значительно позже.
До сих пор в Табасаране много селений и мест с названием «гьуннар» (гунны): магалы Сугак и Гухурик, куда входит более двадцати населенных пунктов. Возможно, название «гьуннар» имеет определенное отношение к части табасаран. Согласно данным армянских источников, Табасаран в V веке являлся довольно крупным политическим и государственным образованием. Именно в конце IV века гунны совершали многочисленные опустошительные походы в Дагестан, в том числе и в район Дербентского прохода, а области, расположенные севернее Дербента, средневековые историки стали называть «Страной гуннов» со столицей Варачан. Естественно, Табасаран V века как довольно сильно укрепленное владение Южного Дагестана не мог не привлекать внимания кочевников. Гипотетически можно допустить, что топонимика «гьуннар» и связана с далекими историческими событиями, происшедшими с нашествием гуннов, с их временной или постоянной дислокацией. Не исключено и то, что «гуннами» стали называть часть табасаран по ассоциации с настоящими гуннами. Возможно, часть гуннов после их разгрома обосновалась в определенных селах Табасарана и ассимилировалась под влиянием местных аборигенов. В обоих случаях этноним «гьуннар» — явление не случайное в лексике табасаранского языка. Что же касается версий П.К.Услара, увязавшего понятие «гьуннар» с «последними из могучих племен гуннов», якобы охранявших «святой меч», то здесь вариант предания приобретает традиции и поэтику, характерные для богатырских сказок, где сочетание семь богатырей играет соответствующую роль в эпической традиции.
Если допустить, что легендарный меч охраняли не какие-нибудь средневековые воины, а семеро богатырей, «богатых и сильных», о которых народ сложил мифы и легенды, то представляется, что народные сказители использовали древние эпические традиции о фантастических подвигах богатырей.
Нет сомнения в том, что предание подверглось влиянию исламской религиозной идеологии, вследствие чего в произведение вклинились мифологические поверья о святости меча, что будто бы он становится видимым только в руках «праведного» человека. Притом, «каждому из смотрящих он представляется в особенном виде». Здесь однозначно намекается на наличие или отсутствие грехов у субъекта в аналогии с «двигающимися скалами», преграждающими путь грешникам к «святому мечу», как это говорится в одной из версий предания «Меч Абу-Муслима».
Такую же религиозно-идеологическую направленность имеет и мотив о кровавом пятне на Коране. Как говорится в сюжете предания, «Коран до сих пор совершенно хорошо сохранился, на одной только странице виднеется кровавое пятно: кто-то дерзнул присягнуть ложно, и глаз его немедленно вырвался и влепился в Коран». Эта мысль вполне соответствует табасаранскому проклятию, которое обычно адресуют лжецу: «Улар утIурччврияв!» («Чтоб выпали твои глаза»). Трудно установить, что первично: проклятие или мифологический мотив из изучаемого предания.
Такой же идеологический отпечаток имеет и описание самого Корана. Он не обыкновенный, а «весьма больших размеров», «Коран гуннов высокочтим, за право посягнуть на нем платится по одному рублю в пользу мечети». Как святость Корана, так и легендарного меча подчеркивается и тем, что, «теперь для его охраны назначаются сторожа из одного семейства, живущего в селении Чурдаф». Естественно, как полагают в народе, это семейство должно быть либо из династии потомков пророка Мухаммада, либо из известных шейхов.
Многовековое бытование сюжета о святом мече, естественно, способствовало тому, что в него вклинивались различные мотивы из других эпических произведений или же произошел процесс напластования фольклорных сюжетов. Вероятно, таким же образом в последние века в сюжет «Меча Абу-Муслима» вклинился мотив измены сестры семерых братьев из широко известного табасаранского предания «Крепость семи братьев», который не является сюжетообразующим. Притом, тяжело раненый брат — последний из гуннов — призвал народ отомстить сестре за измену и «завещал пяти селениям богатые дары, которые до сих пор известны в народе по имени завещателя».
Третий вариант предания с более или менее устоявшим сюжетом был записан Р.Рамазановым в 1983 году в селении Хучни Табасаранского района от С.Сафаралиева:
«Арабский пророк Абу-Муслим оставил в Чурдафском ущелье три меча, чтобы дагестанские горцы чтили религию и шариат. Уходя из Табасарана, арабы заверяли, что мечи будут держать неверных в повиновении, поэтому жителям Чурдафа они повелели, чтобы еженедельно по пятницам им обновляли ножны, изготавливая их из новой мешковины, потому что часто рвались. С тех пор у чурдафцев по ночам слышались различные шумы, открывались сами ворота и окна, часто умирали люди и скот. Поговаривают, что это мечи ходят по домам, наводя страх на грешников. Но вскоре, как гласила народная молва, два меча исчезли. Полагали, что они улетели в Мекку.
Некогда вблизи места хранения меча построили мавзолей, где погребли известного в Табасаране шейха. К мавзолею и мечу табасараны совершали паломничество по исламским праздникам. Однако эти святые места мог посещать только истинный верующий, безбожникам и грешникам преграждали путь двигающиеся скалы и деревья. Когда умирал «святой человек», то всегда радуга натягивалась так, что одним концом она упиралась на михрабе для меча, а другим — на могилу усопшего. С тех пор до недавнего времени в Чурдафском ущелье оставался единственный меч. Однако и тот вскоре исчез. Верующие поговаривают, что меч Абу-Муслима ушел в Каабу, потому что в Табасаране не осталось ни одного настоящего мусульманина».
Из всех упомянутых вариантов только первые два (Ал-Гарнати и П.К.Услара) подвергались обзорному анализу разными исследователями при решении ими других научных проблем. Притом, в силу отсутствия у исследователей каких-либо вариантов предания, оно рассматривалось как составная часть популярного табасаранского предания «Ургур чвуччвун гъала» («Крепость семи братьев»), которое бытовало в народе в контаминированной форме с преданием «Меч Абу-Муслима».
Третий вариант более сильно подвергся трансформации вследствие воздействия религиозных мифов, связанных с повышением культа шейхов и других представителей исламской религии, что характерно более позднему времени. Здесь сохранилось лишь упоминание о мече Абу-Муслима, но введены новые мотивы — оставление арабами не одного, а трех мечей, обновление их ножен из мешковины еженедельно по пятницам, а также исчезновение их, поскольку «в Табасаране не осталось ни одного настоящего мусульманина».
Примечательно, что предание обогащается и популярными религиозными мифами и легендами о святых шейхах с характерными для этих лиц различными полуфантастическими превращениями, об их избранности и святости. Это мифологические мотивы «появления радуги на могиле святого усопшего» или же о полетах «праведных» в святую Мекку и обратно, «хождение мечей ночью по домам», «преграждение пути грешникам к святому мечу двигающимися скалами и деревьями» и т.д. По мнению исследователя Я.В.Чеснова, меч у многих восточных народов был своеобразным фетишем и носил мифологический характер, заключая «в себе дух, при помощи которого совершаются чудеса».
Как видно из вариантов изучаемого предания, реальные исторические события VIII века отображаются в произведении в художественно обогащенной форме. О том, что Маслама оставил свой меч в с.Чурдаф как символ победы арабов над Табасараном и с целью устрашения местных аборигенов, письменных документальных подтверждений нет. Но до сих пор в этом селении сохранились михраб, где якобы хранили тот самый легендарный меч Абу-Муслима, и несколько вариантов широко популярного предания.
Впрочем, в народном творчестве дагестанцев исламизацию горцев также связывали с именем не Масламы, а с известным на всем Ближнем Востоке полководцем Абу-Муслимом (727 — 755 гг.), который сверг династию Омеядов в середине VIII века. Его популярность способствовала тому, что его имя заменило имя Масламы, действительно покорившего повторно Дербент и Южный Дагестан и принудившего горцев принять ислам, но сам Абу-Муслим никогда не был в Дагестане.
Варианты предания, записанного первоначально Абу Хамидом ал-Гарнати, в средневековых литературных источниках встречается не раз. По мнению М.М.Курбанова, вариации сюжета в несколько измененной форме был использован сперва арабским писателем Закари Казвини, затем в ХV веке Абу Абдаллах ал-Химйари и в ХVII веке Кятибом Челяби.
В фольклоре народов Дагестана также известны различные сюжеты преданий об арабских нашествиях. Это цахурское предание «Хъалешин майдан» («Поляна неверных»), в котором повествуется о сожжении жителей селения Гельмец, отказавших принять ислам, даргинский сюжет «О приходе арабов в Верхний Кайтаг», аварское предание «Озеро Самилал» и другие.
Эти и другие повествования также связывают покорение Дагестана арабами с именем Абу-Муслима. Так, в последнем сюжете, записанном фольклористом М.Р.Халидовой, «особенно упорное сопротивление арабам оказали жители квартала Самилал, не желавших отказаться от прежней веры ради новой религии. С двух сторон квартал Самилал был окружен пропастями, а враги не могли подступиться к нему. Тогда сподвижники Абу-Муслима пошли на хитрость: они перекрыли воду, поступавшую в Самилал. В этом же квартале было небольшое озеро, которое так и называлось «Озеро Самилал». Недалеко от него на видном месте арабы положили отравленную еду. Измученные жаждой и голодом люди набросились на еду, и многие из них умерли. Покорить немногих оставшихся в живых жителей Самилала уже не представляло большой трудности для сторонников новой мусульманской религии. Насаждение ислама в Хунзахе также связывают с легендарным Абу-Муслимом. В народе полагают, что именно здесь находится могила и одежда Абу-Муслима».
Интересен и другой вариант аварского предания о распространении ислама Абу-Муслимом, записанный историком Б.Г.Алиевым от жителя Унцукуля Магомедалиева Г. (1882 года рождения): «Абу-Муслим приходил с арабскими войсками для распространения ислама в Хунзах. Однако хунзахцы не захотели принимать ислам, и в местности Ачисал произошло крупное сражение между ними и арабами. На этом месте было селение Халха. В сражении пало много воинов с обеих сторон. Кровь погибших ручьем текла до села Голотль. После этого сражения хунзахцы вынуждены были покориться. Абу-Муслим остался здесь. Он завещал похоронить его там, где остановится отпущенный на волю его осел. Так и сделали. Отпущенный осел остановился в селе Халха. Там и был похоронен Абу-Муслим».
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Пятница, 08.03.2013, 13:03 | Сообщение # 5 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| Почти во всех преданиях этого плана у народов Дагестана выработалась традиционная жанровая схема эпичности произведений: изображение мирной трудовой жизни горцев, проповедовавших иную религию, вероломное нашествие чужеземцев, истребление части аборигенов и принуждение их принять ислам. В то же время, коварству и хитрости иноземцев противопоставлены честный труд, любовь к родине и всеобщее выступление населения против «бесчисленных» («сан-гьисаб адрукьан») врагов. Описание вражеских орд также выработало общие эпические гиперболические сравнения и символы: «врагов было столько, сколько черных грачей в степи», «один горец сражался против семерых противников», «чужеземцы двигались, как черные тучи» и т.д.
Таким образом, табасаранское предание «Меч-Абумуслима», формировавшееся на базе известных исторических событий VIII века в течение двенадцати веков приобрело различные варианты, в которых запечатлелось мифологическое мировоззрение этноса в различные этапы его развития. Примечательно, что в вариантах более позднего происхождения наблюдается тенденция к художественному обогащению текста различными элементами из религиозных мифов, приближая их к легендам и сказкам. Более того, в последние несколько веков предание вобрало в себе и сюжетные мотивы из известного табасаранского предания о персидских нашествиях «Крепость семи братьев».
В фольклоре народов Дагестана также широко известны предания и легенды о мече Абу-Муслима. Это говорит о типологической общности художественного мышления горцев, которые испытывали общие тяготы и лишения в связи с многочисленными иноземными нашествиями, проходили одинаковые стадии своего развития со сходным эстетическим кругозором и образным мировосприятием.
Трагические события истории народов так или иначе отражаются в народном творчестве, оставляя сведения о тяжелых для людей днях. Так случилось и с событиями ХIII и XIV веков, когда дагестанские горцы подверглись нашествию сперва татаро-монголов, затем и орд «хромого» Тимура. Согласно историческим сведениям, в 1222 году монголы под руководством двух самых способных полководцев Чингисхана Субудая и Джебе, захватив многие области Азербайджана, Армении и Грузии, появились в Дагестане. Однако захватчики не предприняли штурма хорошо укрепленного Дербента, решили обойти город и двинуться вглубь Дагестана. Как отмечает историк и путешественник Рашид-ад-дин, «монголы выманили из города десять вельмож, одного из них убили, а другим сказали: «Если вы покажете нам путь через Дербент (в обход), мы вас пощадим, в противном случае мы вас тоже убьем». Они из страха за свою жизнь указали путь, и те прошли». После этого монголы по бездорожью прошли через Табасаран в Агул, затем — в Кумух. На своем пути татаро-монгольские варвары придавали огню и мечу все селения, уничтожая мирных жителей.
Как отмечает историк М.Р.Гасанов, опираясь на сочинения арабских историографов, «монголы ограбили и убили много лакзов-мусульман и неверующих, и произвели резню среди встретивших их враждебно жителей тех стран, дошли до аланов, состоящих из многих народностей». О борьбе народов Дагестана против татаро-монголов говорят и другие письменные и археологические источники. Из истории известно, что путь монгольских войск из Дербента в Кумух проходил по маршруту: Табасаран — Касумкент — Хив — общество Дирич (разрушенные крепости Журас и Гюрдишан-кала, аулы Лака и Хоредж) — Рича — Кумух. «Нашествия татаро-монгольских завоевателей на табасаранские аулы зафиксированы и в местных рукописях. В одной из них говорится о разрушении в 1347-1348 гг. магала Дурча».
О борьбе горцев Южного Дагестана против монголов сохранилось небольшое количество преданий и легенд, в том числе и сюжеты об осаде аулов Рича и Чираг Агульского района. Об этих трагических днях говорят и документальные подтверждения о столкновениях захватчиков с горцами. Известный русский востоковед Н.В.Ханыков прочитал куфическую надпись на стене соборной мечети в с.Рича, где говорится об этой трагедии: «Истинно, войска проклятых татар, — да оставит их без помощи Аллах — пришли в Баб-аль-кист Риджа, когда оставалось десять дней до конца месяца раби'аль-авваль. И сражались с ними жители Риджа до середины в шестьсот тридцать седьмом году. Затем приказал Сабадж ибн Сулейман построить эту крепость в один из месяцев шестьсот тридцать восьмого года».
По сохранившемуся у агулов преданию монголы пришли в Агул по глубокому ущелью, названному впоследствии «Монгольским ущельем» («Магъу дере»). Горцы Южного Дагестана оказали упорное сопротивление монголам, но были разгромлены многократно превосходящими силами противника.
Об этих событиях ХIII века в фольклоре табасаран найдено лишь одно предание с названием «Сенграриин гъабши дяви» («Битва в местности Сенграр») или по другому названию — «Монголарихъди дяви» («Битва с монголами»). В сказании говорится, что когда напали монголы, горцы объединились под руководством одного из местных шейхов, имя которого не сохранилось в памяти народа. Тогда в местности Сенграр произошло ожесточенное сражение, и погибло много отважных сыновей гор. Сил у ополченцев было немного, но они геройски защищали свою землю.
Вдруг защитники заметили, что вражеская сабля отрубила голову шейха, и она покатилась вниз. Внезапно, к удивлению всех, отрубленная голова полетела в небо и начала громко читать Коран. И табасараны, и монголы ужаснулись от увиденого. Голова так громко кричала, что голос шейха услышали во всем Табасаране, и соседи поспешили на помощь защитникам. Так горцы сражались против превосходящих сил противника. (Накануне этого сражения, как потом воспоминали оставшиеся в живых горцы, пронесся над Табасараном ураган. Люди почувствовали надвигающуюся беду. И еще говорили, что муллы вычитали из Корана сообщение о предстоящей трагедии).
Хотя пришла помощь горцам, силы врага не иссякали, а горцев становилось все меньше и меньше. В итоге монголы разгромили восставших. И тогда они из близлежащих сел собрали грудных детей, привезли их на Сенграр и устроили там молотьбу, чтобы не осталось потомства у восставших. И теперь на том месте после дождей накапливается красная вода. Говорят, что это от пролитой там крови. И овцы не едят там травы. А в народе это место нарекли «Кровавыми прудами».
Сюжет предания обогащено мифологическими сюжетными мотивами об отрубленной голове, а также о том, что до начала сражения природа согласно эпической традиции пророчески возвестила горцев о надвигающейся беде: накануне столкновения сверкнула молния, прогремел гром и прошел ураган, предвещая поражение ополченцев.
Аналогичные предания о борьбе горцев против татаро-монголов встречаются в фольклоре лакцев («Сестра семерых братьев», «Крепость на хребте»), даргинцев («О приходе татаро-монголов в Уркарах»), аварцев («Андийские ворота») и других.
К концу XIV века, объединив разрозненные среднеазиатские тюркоязычные племена под знамена единого государственного образования, эмир Тимур (Тимурленг, Тимур-хромец) начал покорять страны и народы. Сперва он разгромил войска Золотой Орды под руководством татаро-монгольского хана Тохтамыша на реке Терек, затем двинул свои орды в Индию, Иран и на Кавказ.
Войска «хромого» Тимура в Дагестане оставили сотни сожженных сел и городов. Эти кровавые события 1395-1396 годов отразились в фольклоре народов Дагестана в виде исторических песен, преданий и легенд. До сих пор популярны общедагестанские сюжеты о «Каменном мальчике» (у табасаран, кумыков, лезгин и др.), «Парту Патима» — у лакцев, «О покорении Кадара» — у даргинцев, «О приходе войск Тимура в Гагатль» — у аварцев и т.д.
В фольклоре табасаран походы Тимура отобразились в целом цикле преданий, куда вошли «Ифдин гьарзар» («Кровавые скалы») или под другим названием — «Журас гъала» («Крепость Журас»), «Чударин васият» («Завещание Чудара»), «Булагъ» («Родник»), «Ругжарин раццар» («Ругуджские ток-площадки»).
Впервые сюжет был зафиксирован поэтом М.Митаровым и использован им при создании исторической поэмы «Ифдин гьарзар» («Кровавые скалы). Второй раз вариант предания был записан М.М.Курбановым от М.Аскерова в с.Хоредж Хивского района в 1970г.
Исторические события, отображаясь в народном творчестве, обогащаются различными художественными приемами, приукрашивая сюжет всевозможными сказочными и мифологическими превращениями. Таким же образом реальный факт сожжения ордами Тимура крепости Журас художественно оформлен в фольклоре занимательным сюжетом о подвиге чабаненка по имени «Илдан» (по-табасарански — «сталь»). Вот, что говорится в одном из вариантов предания:
«Недалеко от с.Цудик есть большие скалы, из которых и теперь вытекает красная как кровь вода. Эти скалы в народе называют «кровавыми». Неподалёку — развалины крепости Журас. Тимур напал на Дагестан. Врагов было так много, что они покрыли горы как черные вороны. Молодой чабаненок Илдан из Жураса пас овец на горе Каркул. Из крепости всегда слышали мелодии его свирели.
Однажды юноша заметил огромное войско. В мгновение всадники догнали его. Один из них, кто был на белом коне, был «хромой Тимур». Он подозвал к себе юношу и поинтересовался, кто он и откуда. Затем, бросив под ноги чабана кисет золота, спросил, сколько в крепости людей. После неопределенного ответа юноши Тимур предложил: «Я вижу, ты маленький герой. Дам тебе еще один сеъ золота. Иди домой и ночью, когда все заснут, открой ворота крепости и сыграй на своей свирели. Я сделаю твоих родителей богатыми».
Сеъ (табас.) — старая мера веса, равная 2,5 кг.
— Хорошо, хан, - ответил чабан и отправился в крепость.
Юноша собрал народ и сообщил о нависшей беде. Старейшины решили оборонять крепость. Мужчины поторопились наточить сабли, кинжалы, стрелы, а женщины и дети — готовили камни на крепостную стену. Храбрецы вырыли и замаскировали ямы у подходов к крепости. Несколько смельчаков взобрались на склоны и приготовили валуны.
В полночь после условного сигнала свирели войска Тимура двинулись на крепость. Однако часть кавалерии угодила в ямы, другая — под град камней и обвалы. У крепости воины Тимура были сражены стрелами и ошпарены кипятком. Защитники укрепления далеко отогнали неприятеля. Кругом все было усеяно трупами врагов.
— Где тот гад, что посмел меня провести? - в гневе кричал Тимур и повелел любой ценой найти того юношу.
Через некоторое время захватчикам удалось привести к великому правителю молодого чабана.
— Сколько таких, как ты, нападали на нас, но земля наша вас не примет! - гордо ответил отважный юноша.
Утром Тимур вновь атаковал крепость, но там никого не было. Оставшиеся в живых после вчерашнего боя, раненые, женщины и дети ночью ушли в горы и леса. Тимур сжег крепость и повез юношу на те самые скалы, где он раньше играл на свирели. Сперва ему вырезали язык, затем лишили рук и ног. Много дней крики молодого чабана слышали горы и долины Табасарана. С тех пор из этих скал вытекает окровавленная вода. А выше крепости образовалась горка отрубленных голов горцев. И это место, как и «Кровавые скалы», окрестили «КIуларихъ тепе» («Холм голов»)».
Как видно из предания «Кровавые скалы», его сюжетная линии, разрабатывающих тему борьбы с внешними врагами, складывается, в основном, из нескольких повторяющихся компонентов: нашествие врагов, опустошение края, битва (или же ряд сражений), изгнание противника или реже — гибель главного персонажа. Такова, в целом, картина и в героических сказаниях и песнях народов Дагестана. Как отмечал фольклорист А.А.Ахлаков, изучавший героико-исторические жанры народов Дагестана, «эстетика жанра героико-исторических произведений почти целиком основывается на прославлении воинской доблести, на воспевании силы, боевой отваги и находчивости героев». Такое построение событийной основы, с одной стороны, соответствует выработанным героическим эпосом художественным принципам отображения действительности, а с другой, — оно значительно приближено к исторической реальности, поскольку именно в такой же хронологической последовательности развертывались описываемые события.
Мотив личной отваги перед лицом национальной опасности широко разработан и в фольклоре, и в литературе народов Дагестана. Правда, в народном творчестве иногда героика облекается в мифологическую оболочку. В дагестанском предании «Каменный мальчик» юноша превращается в камень, но не служит ордам Тимура. В табасаранском сказании «Чударин васият» («Завещание Чудара») чабаненок, эстетическим прообразом которого отчасти и стал герой поэмы Муталиба Митарова «Кровавые скалы», обращается с мольбой к Аллаху, чтобы и его, и овец Всевышний превратил в каменные изваяния, чтобы они не достались «проклятым» воинам Тимура. И народ вылепил из чабаненка вполне романтического героя, пожертвовавшего собой ради свободы горцев.
В отличие от Илдана, образ Чудара носит некоторые архаические признаки, характерные для эпической традиции. Юный чабан «знал язык овец и, обладая природной магией, предохранял их от невзгод и болезней». Его мольба к Богу имеет магическую силу: «Пусть мои овцы и ягнята превратятся в камни родной земли, а мой посох — в меч народа, чтобы он защитил от неизвестных мне врагов моих братьев и сестер». Согласно сюжету предания сила его магии превратила юношу и его овец в каменные изваяния, которые и теперь считаются святыми на горе Каркул.
Магический элемент является определяющим в поэтике и предания «Булагъ» («Родник»). Как повествуется в сюжете, из горного аула Ханаг ушли все в горы, спасаясь от войск Тимура. Там остался лишь один старик, который решил умереть в родном ауле. В селе был источник, который лечил больных от разных болезней. Когда кавху привели к Тимуру, на вопрос, почему не ушел в горы как другие, старик ответил: «Хочу умереть там, где родился и жил». Тимур приказал, чтобы старик показал ему тот самый целебный источник, чтоб вода из него помогла облегчить боль в хромой ноге. Старик магическим действием заклинал родник, чтобы он высох и не помог врагу. Когда они подошли к роднику, то воды там уже не оказалось. По другим версиям, Тимур, подумав, что старик его обманул, вытащил меч, чтобы разрубить старика, но промахнулся. Меч врезался в валун, оттуда вырвался фонтан. Но вода уже не была целебной и не помогла Тимуру.
Мотивы магического порядка и превращения людей в каменные изваяния широко известны в эпической традиции сказок и легенд горцев Дагестана. Приемы магических воздействий на объект, всевозможные волшебные превращения, мифологические свойства меча и другие, вероятно, преданиями заимствованы из древних форм эпической традиции. Народные сказители, чтобы придать своим эпическим сюжетам на героико-патриотическую тематику особую значимость и звучание, оснащали их различными мифологическими или иными чудесами. В этот художественный прием сказителями закладывается идейная установка, что сверхъестественные магические силы так же, как и простой народ, противостоят против несправедливости действий иноземных захватчиков, поэтому «родник высыхает», молодой чабан и его овцы превращаются в камни и т.д. В народном творчестве, как правило, все подчинено законам справедливости и несправедливости, поэтому и герои, и действия их носят установку на противостояние добра и зла.
Мотив превращения эпических героев в каменные изваяния широко известен в мировом фольклоре. Аналогично сюжету повествования «Завещание Чудара», и в предании «Ругжарин раццар» («Ругуджские ток-площадки») мы наблюдаем искусное использования приема магического превращения. Приведем сюжет предания полностью.
«В давние времена чужеземцы под руководством «Хромого Тимура» добрались до селения Ругудж. В этот день недалеко от селения паслись овцы рукушинцев, перегоняемые чабанами с зимних пастбищ на летние.
Рукушинцы (рукьушнар) — так издревле табасараны называют агулов.
Чабаны испугались, когда увидели несметные вражеские войска. Однако всадники, вооруженные копьями и мечами, не обращали никакого внимания на чабанов, а стремительно двинулись в селения Хянаг и Ругудж. Через некоторое время оба селения окутались густым дымом от пылающих домов. Из селений раздавались крики и плач женщин и детей. Захватчики выгоняли всех из домов, поджигали их, грабили скот и имущество горцев. Чабаны со склона горы видели, как люди в панике, прихватив с собой малолетних детей, старались бежать из селений. Но монголы загоняли людей обратно в селения. Крики о помощи были слышны отовсюду.
Через час вначале река потемнела, затем стала вовсе красной от человеческой крови. Все походило на какой-то кошмар. К полудню монголы почему-то прихватили с собой люльки с детьми и отправились на ток-площадки, что находились на окраине Ругуджа. Когда детей собралось множество, монголы пустили на них своих коней. Женщины с ужасающими криками кидались к младенцам, но их отгоняли и тут же закалывали копьями и трупы их бросали на площадки с детьми. Весь этот ужас наблюдали чабаны, не веря своим глазам.
Чабаны почувствовали, что скоро настанет и их черед. Поэтому начали молиться и просить бога Умчара, чтобы они сами и их скот превратились в камни. Когда монголы добрались до отар, к их изумлению и овцы, и собаки, и сами чабаны превратились в камни. Враги ужаснулись от этого, в панике убежали из Ругуджа и больше не вернулись. И теперь на том месте лежат валун, похожий на чабана, а вокруг него белые и черные камни, напоминающие пасущихся овец».
В фольклоре народов Дагестана подобные примеры типологического плана встречаются довольно часто. Это превращения пастухов, героев, женщин, священнослужителей, возлюбленных в каменные изваяния, которые порождены легендами и мифами. Мотивы окаменения в народном творчестве характеризуют антропоморфные представления древних горцев Дагестана, исходящие из мифологического восприятия ими окружавшей действительности. Так, в даргинских сказках о Ширим-Шахри, в аварских сюжетах о Ажнагухар, в лакских — Изагуру, в чеченских — Малх-Азни, женихи чудесным образом превращаются в каменные изваяния, поскольку не смогли добиться внимания сказочных красавиц.
Мотив чудесного избавления от врагов путем превращения персонажей в каменные изваяния известен русским, карельским, саамским, грузинским и другим фольклорным сюжетам. В русском фольклоре эти мотивы чаще всего встречаются в сказках и былинах. Такова же картина и в украинских и белорусских преданиях об окаменевших людях и животных, что, вероятно, было обусловлено древнейшими представлениями человека о возможности превращения людей и животных в горы, камни после их смерти.
Мотив окаменения персонажей широко применялся и в других эпических жанрах фольклора дагестанских горцев как один из излюбленных приемов поэтики. Природа наделила Дагестан и Кавказ всевозможными причудливыми скалами, утесами, напоминающими животных, человеческие головы или целые фигуры. Причудливые утесы или горные массивы становились некогда основой для различного рода преданий топонимического плана, ассоциировавших представления людей с мифологическими богатырями или вполне реальными людьми. Согласно мифам и легендам — это некогда окаменевшие живые существа и персонажи из народного творчества. Поэтому о каждом таком объекте в народе сохранились предания или легенды, уносящие наше воображение в анимистические и антропоморфные верования древнего человека.
Согласно эпической традиции, даже объекты природы могут быть настроены против захватчиков. Природные явления, обладая по представлениям древних людей магической силой, вовлекаются в конфликт, препятствуя врагам достижения неблагодарной цели. В одних случаях это происходит по заклинанию или молитве героев, в других — без таковых. Сама родная земля или природные явления противостоят врагам. Так, в предании «Родник» старик заклинал целебный источник, и он не помог «хромому Тимуру» в болезни, а в сюжете «Завещание Чудара» такую силу заимела молитва юного чабана. Здесь очевидно, что данная мотивировка порождена верой человека в магическую силу заклинания и в возможность участия в происходящих событиях сверхъестественных сил, хотя генетически она связана с представлениями людей об уходе тотемных предков в землю или каменные изваяния в конце своего жизненного пути. Таким образом, в сюжетную структуру преданий очень часто вклиниваются различные мотивы, широко использовавшиеся в сказочном эпосе. Это объясняется тем, что сказители пользовались богатым арсеналом эпических мотивов, которые сложились в течение длительного периода становления и эволюции эпических традиций.
Исследование древних преданий табасаран приводит к некоторым выводам, позволяющим обобщить наши наблюдения об эволюционных процессах этого жанра на материале табасаранского фольклора.
Прежде всего, это связано с природой и характером своеобразного осмысления или отображения в народном сознании реальных исторических событий военного характера. Многочисленные персидские походы и покорение ими всей территории Южного Дагестана в IV-V веках представлены в преданиях как всеобщее горе местных этносов. Персонажи, созданные в народной фантазии в облике братьев-богатырей, напоминают традиционных героев эпической традиции, типологически похожих на персонажей мирового эпоса с комплексом гиперболических черт. Эти образы не копируют сказочно-эпических великанов типа нартовских, а напоминают реальных тружеников и защитников родины, но наделенных согласно традиции отменной силой и героизмом.
Как видно из анализа ранних текстов, традиции богатырского эпоса были частью поэтики преданий наиболее древнего периода, когда сказания сложились по следам персидских нашествий IV-V веков. В то же время в преданиях, связанных с событиями татаро-монгольских и тимуровских нашествий (ХIII-XIV вв.), богатыри вовсе отсутствуют, и на смену им приходят обыкновенные персонажи более реалистического характера. Это говорит об эволюционных процессах, происшедших в художественном воображении сказителей, а также о динамике развития традиций сложения преданий с установкой на достоверность.
Изучение особенностей поэтики позволяет заключить, что в течение многовекового бытования жанра предания в творчестве табасаран все еще устойчивое место занимают в древних преданиях приемы мифологического обогащения текстов различными приемами чудесных превращений, характерных традиции мифологии и сказочного эпоса (окаменение, фантастические видоизменения и т.д.). Здесь очевидно образное мифологическое мировосприятие горцев, господствовавшее всю предшествующую историю табасаранского этноса. Однако эти элементы поэтики ранних текстов отчасти теряют свою актуальность в произведениях, отражающих героико-исторические события ХVIII века, когда табасараны, как и другие народы Дагестана, подверглись новым нашествиям персов в период правления «Грозы вселенной» — Надир-шаха. В них событийность и историческая достоверность довлеют на особенности поэтики преданий, о чем будет изложено ниже.
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Воскресенье, 10.03.2013, 01:41 | Сообщение # 6 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| 1.3. Отображене национально-освободительной борьбы табасаран в антииранских преданиях.
Еще В.Г.Белинский отметил, что «общенародная война, которая пробудила, вызвала наружу и напрягла все внутренние силы народа, которая составила собой эпоху в его истории (еще мифической) и имела влияние на всю последующую жизнь, такая война представляет собой по превосходству эпическое событие и дает богатый материал для эпопеи». Именно такой была национально-освободительная война народов Дагестана против многократных нашествий персов в Страну гор за сравнительно небольшой отрезок времени — с 1735-1742 гг. Она дала по законам развития фольклора мощный толчок эпическому творчеству в поэзии и прозе дагестанцев. У одних этносов края сложились героические песни, у других — целые циклы преданий и легенд героико-исторического плана, у третьих — и те, и другие («Песня о разгроме Надир-шаха» - авар., «Песня о герое Муртузали» - лак., «Хартум» - дарг., «Молотьба шаха» - лезг., «Послание Надир-шаха» - лак., «Визирь Алисканди и персидский шах Таймаз» - авар, и т.д.).
В табасаранском фольклоре эти трагические события, связанные с «кызылбашскими» походами в ХVIII веке, широко и глубоко запечатлелись в целом цикле преданий антииранского или антинадировского характера: «Гюрдишан-кала» («Крепость Гюрдишан»), «Жюгьей» («Жюгей»), «Ургур чвуччвун ва чуччун гъала» («Крепость семи братьев и сестры»), «Уста Мажвад» («Кузнец Мажвад»), «Гюни-раццар» («Ток-площадки»), «Ифдин раццар» («Кровавые ток-площадки»), «Табасаранарин персарихъди гъабши дяви» («Битва табасаран с персами»), «Гирами Шихкерим» («Святой Шихкерим») и другие.
Кызылбаши (тюрк.) — «красноголовые», от шапок с 12 пурпурными полосками в честь 12 шиитских имамов. Объединение тюркских кочевых племен Малой Азии и Азербайджана. Хотя это название не имело прямого отношения к воинам Надир-шаха, в народном творчестве, зачастую персов называли «кызылбашами».
Предания о борьбе с внешними врагами, как правило, начинаются с мотива вероломства захватчиков, когда простые труженики-горцы заняты своими мирными делами. Этот художественный прием создает контраст событий для соответствующего реагирования слушателей на действия захватчиков, не вписывающиеся в рамки фольклорных понятий, придерживающихся постулатов справедливости и добра.
Предания о персидских нашествиях в Дагестан наполнены реалиями, обусловленными новыми стадиями в мировосприятии и вызванные к жизни общественными потребностями; они постепенно вытесняют мифологические элементы из текстов. Преобладание конкретности или обобщенности в преданиях, принадлежащих тому или иному народу, зависит от степени удаленности или близости народной исторической прозы в целом на каждом из ее этапов развития от общей эпической традиции.
У табасаранского этноса, сотни лет контактировавшегося с богатыми восточными эпическими традициями, сложились весьма устойчивые элементы художественного осмысления действительности, которые встречаются во всех жанрах сказочной и несказочной прозы. Совершенно очевидно, что предания, сложившиеся в период походов персидских орд в ХVIII веке, несравненно богаты своими эстетическими качествами, чем те, которые формировались до этого. Однако наполнение сюжетов преданий историческими фактами влекло собой частичное вытеснение мифологических и собственно эпических элементов из поэтической системы народной несказочной прозы.
Согласно традиции жанра, исторические предания, как и исторические песни, возникают не на вымышленной основе, а имеют в своей основе четко очерченные, вполне реальные факты далекого или недалекого прошлого. Для определения историчности текстов, а также сопоставления их с хронологическими событиями, обратимся к тревожным годам из истории Дагестана первой половины ХVIII века. Эти трагические события героической летописи дагестанцев, защищавших свою независимость от персидского владычества, стали основой и базой для возникновения великолепных эпических творений патриотического характера. Этот период нaшeй истoрии, к сожалению, достаточно хорошо еще не изучен, но имеющиеся исторические сведения и обобщающие труды дагестанских историков могут быть весьма полезными для исторической иллюстрации сведений из табасаранских преданий того периода.
Дагестан в ХVIII веке представлял собой ареной борьбы между Российской империей и Великой Персией. Каспийский поход Петра I в 1722 году на время укрепил позиции России на Кавказе. Однако Русско-турецкая война 1735-1739 годов вынудила Россию уйти из Дагестана на время. В то же время почти во всех феодальных образованиях Северного Азербайджана и Страны гор начались восстания против персов.
Задача очередного покорения Дагестана и усмирения непокорных этносов была возложена шахом Надиром на родного брата Ибрагим-хана и кахетинского царя Теймураза. Ценой больших потерь к концу 1737 года Ибрагим-хан вытеснил дагестанцев из Грузии, но тут восстали белоканцы Азербайджана и народы Южного Дагестана. Убедившись в неподкупности горцев, Ибрагим-хан решил покорить восставшие «вольные общества». И летом 1738 года в бою с захватчиками местные ополченцы и объединенные силы дагестанских общин разгромили чужеземцев и убили Ибрагим-хана. После краха Белоканского похода персов борьба против иранского владычества охватила многие районы Дагестана и Азербайджана. Особенно упорной она была в зоне Дербентского прохода, Кубы и Табасарана.
Эти трагические дни по-своему отразились в народном творчестве табасаран. Героизм горских узденей общества Дирич народ запечатлел в предании «Гюрдишан-кала». Поскольку предание не изучалось, приведем его перевод полностью.
Записано от Эскер-халу в с.Хоредж в 1971 году собирателем М.М.Курбановым. Рассказывая о происшедшем, Эскер-халу показал ему найденную на развалинах бронзовую секиру как материальное свидетельство о происшедших под крепостью сражениях.
«Крепость Гюрдишан-кала с давних пор стояла недалеко от селения Хоредж над пропастью. Она была довольно сильно укреплена. Ворота ее были сделаны из огромного камня и запирались при опасности мощными балками. Воду провели в крепость керамическими лотками, и жители могли долго обходиться без воды, не выходя из укрепления. (И теперь старожилы показывают керамические водоводы и выемку в скале, где стояли ворота крепости).
Однажды летом в крепость пришло тревожное известие. Гонцы сообщили, что родной брат персидского шаха Надира Ибрагим-хан, покорив Белоканы, двинулся в Табасаран с огромными войсками. На пути в горы персы сжигали и уничтожали все живое.
Гюрдишанцы быстро собрались на сход и решили оборонять крепость до последнего. Через день персы уже показались на подступах к крепости. Заметив крепостные укрепления, Ибрагим-хан решил сходу овладеть ими. Он собрал своих предводителей и приказал атаковать крепость. Чужеземцы с красными шлемами на головах как вороны ринулись на крепостные стены. Их остановил внезапный залп из кремневых ружей и стрелы со стен крепости. Противник многократно атаковал это укрепление, но каждый раз отступал, оставляя сотни убитыми и ранеными. Наконец-то, Ибрагим-хан понял, что таким путем невозможно овладеть крепостью, и он решился на хитрость.
Задумав что-то коварное, хан послал в крепость трех своих послов будто бы с целью переговоров. Но хитрый хан таким путем хотел узнать настроение противника и количество защитников укрепления. Горцы приняли послов противника. Послы сообщили старейшинам, что будто бы персы и хан прибыли в Табасаран с целью укрепления исламской религии. Притом, гости дважды помолились Аллаху, подчеркивая свою любовь к Всевышнему, и просили горцев следовать их примеру. Но старейший кавха заявил им, что у табасаран не принято молиться, когда попало, и без всякого на то повода.
Горцы не поверили ханским послам, более того разгадали намерение хитрого противника. Тогда по решению стариков отрубили головы персам, и трупы их бросили с пропасти в реку Ккурук (совр. Чираг-нир). Ибрагим-хан полдня ожидал послов, но они почему-то не возвращались. Тогда хан решил послать еще семерых своих приближенных. Но их постигла та же участь. Наконец, один из вожаков персов заметил, что река Ккурук побагровела. Он догадался, в чем дело, и об увиденном доложил хану. Ибрагим-хан пришел в ярость и персы тотчас предприняли очередную атаку. Но на этот раз битва продлилась чуть более трех суток. К концу битвы силы защитников иссякли полностью. Когда враги овладели крепостью, то в ней живыми оставались лишь грудные дети да тяжело раненые.
Ибрагим-хан никогда не встречал такого сопротивления. Маленькая крепость сражалась с отборными силами и уничтожила большое количество воинов захватчика. Он приказал собрать всех младенцев и раненых на ток-площадку и устроить молотьбу. Так и поступили. Персы полностью сожгли укрепление, и оно больше не восстанавливалось».
В другом варианте предания, записанном Б.Г.Алиевым, акцент делается не на героизме защитников крепости, а на отражении жестокости захватчиков. Завоеватели «собрали детей и женщин и растоптали их под копытами кавалерии. Уходя, они полностью разрушили селение и забрали с собой все имущество и скот».
Сражения с персидскими захватчиками, вошедшие в героическую летопись табасаран, отразились в народном творчестве как наиболее драматические вехи в истории этноса. О связи фольклорных сведений с историческими реалиями говорят многочисленные развалины крепостей и селений, сохранившиеся до сих пор в Табасаране. Карательные походы «кызылбашей» в Южный Дагестан не оставили ни одного населенного пункта Табасарана без «внимания» — сражения проиходили практически в каждом из них. С именами Надир-шаха, Ибрагим-хана, Кубад-шаха Ануширвана связаны многие трагические годы истории народа.
С начала сороковых годов ХVIII века начинается новая страница героической борьбы народов Дагестана за свою независимость. В 1738-1739 годы персидский шах Надир, одержав ряд блестящих побед в Афганистане и Индии, набрал много богатства и нанял за щедрую плату большой контингент воинов из Хорасана (Северо-Восточный Иран), Средней Азии и Грузии для дальнейшего покорения стран и народов. Оценивая грандиозные замыслы, поступки и жестокость шахиншаха (царя царей), покоренные народы точно дали ему определение — «Гроза вселенной». Исторические хроники говорят, что воины охотно шли в армию Надира. Помимо вознаграждения деньгами, драгоценностями, Надир-шах разрешал воинам оставлять себе часть награбленного имущества покоренных народов.
Получив сообщение о гибели брата Ибрагим-хана и поражении войск в Белоканах Азербайджана и в Южном Дагестане, шах, по свидетельству очевидцев, пришел в бешенство. Известный востоковед А.Н.Козлова — переводчица рукописи личного историографа Надир-шаха Мухаммада Казима «Намайи аламарайи Надири» («Мироукрашающая надирова книга») — отмечает, что месть за кровь брата послужила Надир-шаху предлогом для оправдания своих грабительских походов. Вот, что писал о Надир-шахе Мухаммад-Казим, сопровождавший его при покорении северных территорий Индии: «Дело в том, что бутон сердца шахиншаха был подобен тюльпану, окровавленному и израненному, из-за страданий и горя по своему возлюбленному брату. День и ночь проводил он в мыслях о мести и наказании жителей Дагестана».
Далее исследовательница переводит записи Мухаммада-Казима, сделанные во время приема военачальников в ставке Надира в Пешеваре и его обращение к ним: «Дела областей Азербайджана таковы, что если описать тамошнее положение, то это происшествие (гибель Ибрагим-хана) станет поводом к осмелению врагов и ослаблению большинства храбрецов, сокрушающих ряды неприятеля... Я взял под свою власть Хундистан — земли Турана и Ирана, а сейчас я так пожелал: с огромным, бесчисленным войском вступить в царство Кумух и сделать новое клеймо на той стране. От такого клейма огонь пойдет по всему миру!».
После проведения соответствующей подготовительной работы в марте 1741 года персидская стотысячная орда под командованием самого Надир-шаха и видных военачальников Фехт Али-хана, Абдали Гани-хана, Ходжа Ахмедлу и других начали наступление на Белоканы и Южный Дагестан. «Гроза вселенной» и в очередном дагестанском походе преследовал две цели: первая — отомстить джарцам, белоканцам Северного Азербайджана и горцам Дагестана за убийство брата Ибрагим-хана и вторая — «навсегда усмирить» восставшие племена, укрепить северные границы Великой Персии, проходившие по Дагестану, и продемонстрировать России свою мощь. Накануне похода Надир-шах неоднократно говорил своим военачальникам: «Никакой жалости к ним не проявлять!».
Над дагестанскими народами нависла новая смертельная угроза. Персы начали уничтожать все на своем пути, сжигая селения и зверски расправляясь с непокорными горцами. К исходу весны 1741 года персидские войска вплотную приблизились к Дербенту. Жестокость завоевателей не сломила волю дагестанцев. Перед угрозой физического уничтожения, как это было и в прошлом, горцы проявляли беспримерный героизм, твердость патриотического духа и небывалое сплочение. Даже постоянно враждовавшие между собой соперники казикумухский Сурхай-хан и кайтагский уцмий Ахмед-хан публичной взаимной клятвой обязались сражаться с врагами вместе и до конца.
Борьба народов Дагестана против персидских нашествий под руководством Ибрагим-хана и Надир-шаха в ХVIII веке ярко отразилась в героико-исторических песнях и в несказочной прозе аварцев («О визире Алисканди и персидском шахе», «О поединке горца с воином Надир-шаха»), даргинцев («Мучалы», «Хартум», «Конгожинская долина»), лакцев («Послание Надир-шаха», «Каменные фигуры», «О герое Муртузали») и др.
Трагические события начала очередной военной кампании персов против Дагестана, в частности против Табасарана, художественным образом осмыслились и в фольклоре табасаран. Это видно из предания «Жюгьей» («Жюгей»), сюжетообразующим мотивом которого явилось предательство «проклятого Жюгея» — исторического лица из селения Чиллар общества Сугъакк (Сугак). Впрочем, в героико-исторических сюжетах преданий и исторических песен народов Дагестана мотив измены становится наиболее устойчивым и распространенным, не уступая порой мотивам героики. Это объясняется, прежде всего, задачами воспитательного характера слушателей. Ведь измена и предательство в тяжелые моменты для этноса горцами оценивались как самые тяжкие поступки. По горским традициям проклинали всю родословную предателей и трусов.
Предание «Жюгьей» бытовало в прошлом, по крайней мере, в двух вариантах. Первая запись его принадлежит историку М.Р.Гасанову. Она была сделана в 1966 году от жителя с.Джули Табасаранского района, мастера по изготовлению снаряжения для лошадей Магомедова Рамазана. Но эта фиксация неполная и существовала в отрывочной форме.
Вторая, более детальная запись, была сделана в 1970 году Мирзаевым М. от старожила из с.Вертиль Алимурад-халу и опубликована сперва в «Литературном Табасаране» в 1989 году, а затем и в сборнике «Табасаранский фольклор» в 2000г. с уточнениями и пояснениями. В комментариях составитель отмечает, что недалеко от селения Вертиль Хивского района на плоскогорье Чихтиль находятся развалины бывшего селения Чиллар, где и теперь видны останки домов, надгробные плиты сельского кладбища и вековые реликтовые деревья «пирар» — немые свидетели давней трагедии.
Поскольку в предании «Жюгьей» искусно переплетены разнообразные элементы в композиции сюжета, для анализа произведения приведем основные мотивы «алимурадовского варианта» сказания.
1. Мотив жадности главного героя Жюгея и «обоснование» причины его мести. (Жюгей со своими семерыми сыновьями захватили сенокосные земли общества Дирич в местечке Рапак, но на следующий год в стычке с диричцами были убиты все его семеро сыновей и шесть снох).
2. Мотив коварства Жюгея и отправления его в Персию. (он тайно от сельчан и родных исчез ночью, дошел до Персии, устроился конюхом и семь лет работал бесплатно у Надир-шаха, выжидая удобный момент для встречи с правителем). Аналогичные мотивы встречаются и в других эпических сюжетах, где герои уходят «в далекие края» на семь лет для достижения желаемого. Однако в отличие от сказок, в данном предании цель героя носит коварный характер.
3. Мотив взывания жалости. (Жюгей заведомо искажает суть конфликта с диричцами, взывает жалость у «Грозы вселенной», который, легко поверив хитрому Жюгею, «хочет восстановить справедливость» — вернуть сенокосные луга «истинному хозяину»).
4. Мотив расправы над «обидчиками-диричцами» (персидские войска сожгли девять диричских сел, а раненых защитников и детей растоптали лошадьми на ток-площадке в местечке Гюни-раццар).
5. Мотив расплаты «за работу» с персами и выявление коварства и хитрости Жюгея (после сожжения сел персы потребовали у Жюгея оплату «за работу» золотом, как было изначально условленно. Но у предателя ничего не было. Тогда хитрый Жюгей, посоветовавшись с женой, потребовал у персов все награбленное имущество взамен золота, поскольку «войско было дано шахом в его подчинение». Расчет Жюгея оправдался. Цена трофеев в несколько раз превосходила стоимость обещанного золота, и враги решили не расставаться с награбленным).
6. Мотив всенародного гнева и расправа над предателем. (Старшины вольных обществ Верхнего Табасарана на сходе решили убить «проклятого Жюгея», закопать его труп вдали от сельского кладбища в знак проклятия его рода и сжечь все селение Чиллар).
7. Мифологический мотив «горения черной души» предателя (на седьмой день после расправы над «проклятым» из его могилы вырвался огонь. По поверьям, это «горела черная душа» Жюгея).
Согласно поэтике предания, произведение имеет идейную установку на справедливое наказание предательства, что считалось тягчайшим поступком горца по законам горской морали. И это достигается в предании известным в фольклоре способом — проклинанием персонажа и отречением его от сельской общины. Предатель, по законам художественного оформления эпического сюжета, наделяется традиционными негативными качествами: коварством, вероломством, жадностью, таинственностью, хитростью, жестокостью и т.д. Имеющие в сюжетной структуре эпические мотивы вполне могут быть использованы сказителями в различных вариациях и в других произведениях, в частности, в сказках или преданиях. Это, так сказать, мотивы из арсенала «общих мест», чем сказители пользовались как обычными эпическими приемами.
Историческая основа предания «Жюгьей» подтверждается географическими названиями населенных пунктов и историческими событиями, описанными в предании без особых изменений. В нем сюжет сложился по традиционной схеме: реальные исторические факты, воспоминания участников сражений и плюс художественный вымысел, приближенный к достоверности и состоящий из ряда эпических мотивов. Для объяснения одного из самых опустошительных походов Надир-шаха в Табасаран, народ «увязал» нашествие с именем «проклятого Жюгея», обогатив и приукрасив события домыслами и придав им художественную окраску. И это все в процессе активной фольклоризации со временем улеглось в логически последовательной схеме сложения сюжета произведения.
Предание «Жюгьей» не свободно и от мифологических мотивов — по поверьям, у людей, совершивших перед народом тяжкий поступок, горит душа после смерти, видимо, поэтому в сказание введен мотив горящей могилы Жюгея. Поскольку герой отрицателен и его действия носят антинародный характер, Жюгей наделяется таинственностью: неожиданное его исчезновение из селения, поведение во время службы у шаха, ночной визит и т.д. В процессе бытования в массах и под влиянием эпических традиций предание приобрело распространенные сказочные элементы: семь сыновей и семь снох, сорок членов семьи, ослепшая от горя жена, поседевшая дочь и т.д.
Сохранившиеся в сказаниях исторические реалии свидетельствуют об исключительной жестокости Надир-шаха, походы которого сопровождались «молотьбой» детей, женщин и раненых, полным истреблением жителей аулов Табасарана. Представляется вполне вероятным, что в народном творчестве нисколько не преувеличены зверства войск «Грозы вселенной». Так, мотивы «молотьбы» детей на току отмечены и в преданиях «Крепость Гюрдишан-кала», «Куштильские Гюни раццар», «Кузнец Мажвад» и других. Подобная жестокость захватчиков по отношению к населению покоренных аулов отмечается и в преданиях аварцев, даргинцев и лакцев.
Мотив предательства является определяющим и в популярном предании о Хучнинской крепости «Ургур чвуччвун ва чуччун гъала» («Крепость семи братьев и сестры»), которое сложилось в период нашествия персов в ХVIII веке и вобрало в себе некоторые мотивы из древнего предания «Меч Абу-Муслима».
О широкой известности сказания говорит то, что «Крепость семи братьев и сестры» активно бытовало в массах длительное время и существовало не менее, чем в шести вариантах. В одних вариантах, записанных в течение одного столетия (1870-1970 гг.), говорится о конфликтах местного значения между братьями-богатырями и жителями окрестных сел, в других — о столкновении с царскими войсками в 1722 году в период Каспийского похода Петра I, в третьих — воспевается освободительная борьба табасаран против персидского владычества под руководством семерых братьев-богатырей. И каждый из вариантов имеет свою композиционную структуру, сюжетные линии и систему образов. Все компоненты сюжетов разворачиваются вокруг главного мотива — мотива предательства сестры семерых братьев, что является объединяющим элементом для всех вариантов. Рассмотрим варианты предания, основные сюжетные линии и элементы поэтики произведения, характеризующие, его идейно-тематические особенности. Это и позволит нам определить историзм сказания и время сложения каждого из бытовавших вариантов.
1. Первый вариант, записанный П.К.Усларом в 1870 году от муллы Селима, как мы уже отмечали, связан с трансформацией фабулы древнейшего предания табасаран «Меч Абу-Муслима». В нем говорится о локальном конфликте семерых братьев-богатырей с местными ханами, «с которых братья делали тяжкие поборы».
2. Второй раз предание было записано в 1899 году от неизвестного информатора учеником Бакинского реального училища Джамалом-эддином Доногуевым как «Былину о семи братьях-богатырях и об их сестре» («Едды кардаш каласы»).В этом варианте сюжетообразующим мотивом также является предательство сестры, и братья воюют против местных вельмож. Однако, в отличие от варианта П.К.Услара, сюжет приукрашен различными описаниями красоты сестры и местью младшего из братьев:
«В Кайтаго-Табасаранском округе, недалеко от г.Дербента, близ селения Хучни, на берегу реки Рубас, возвышается небольшая гора, на которой и поныне красуются остатки старинной крепости, так называемой «Крепости семи братьев» (Едды кардаш каласы). Про эту крепость сохранилось в народе следующее предание.
Крепость эта прежде состояла из громадной башни в семь этажей. По народному преданию, в ней жили семь братьев-нартов с красавицей сестрой.
Вероятно, Д.Доногуев под нартами имел ввиду богатырей.
Красота сестры нартов была неописуема: она имела золотые косы такой длины, что привязывала к ним кувшин и доставала из реки воду. Братья и сестра жили в дружбе и согласии: она занималась домашними работами, а братья — охотой и грабежами соседних ханов. Соседи, выведенные из терпения грабежами нартов, объявили им войну и двинули против братьев многочисленное войско под начальством одного из своих ханов. Сестра нартов, увидев предводителя неприятельского войска, влюбилась в него. Она хотела, чтобы братья ее были побеждены, и решилась погубить их. Когда враги осадили крепость, то сестра разрядила ружья и пистолеты братьев и налила соленой воды в ножны кинжалов и шашек. Братья сделали вылазку: с криком бросились на врагов и дали залп из ружей и пистолетов, но, к их удивлению, выстрелы не причинили врагам никакого вреда. Они схватились за шашки и кинжалы, но не могли их вынуть, потому что от соленой воды они заржавели. Братья были окружены врагами, и шесть из них погибли, только младший спасся бегством в крепость. Он узнал про измену своей сестры и, привязав ее за косы к седлу своего коня, убил на глазах неприятеля, но сам после того пропал без вести.
И теперь перед крепостью на огромном камне виднеется отпечаток копыт его коня. Кроме того, около крепости находятся два громадных камня с выбитыми в них отверстиями. В эти отверстия каждый прохожий клал одну пулю и один заряд пороха — это служило как бы пошлиной с каждого прохожего. А то место, где похоронена сестра нартов, слывет проклятым, и каждый прохожий считает своим долгом бросить на ее могилу камень, так что здесь образовалась небольшая горка камней».
3. Третий вариант изучаемого сказания был зафиксирован архитектором и искусствоведом С.О.Ханмагомедовым со слов местных жителей в с.Хучни в 1950 году. Но в нем говорится о защите крепости братьями во время осады русскими войсками и любовной интриге между русским офицером и красавицей сестрой защитников. «Крепость строили семь братьев-джигитов в годы борьбы дагестанцев против царских войск. Вместе с братьями в крепости жила их красавица-сестра, во всем полюбившаяся братьям, защищавшим крепость. Долго не могли взять крепость осадившие ее русские войска. Но случилось так, что сестра защитников крепости полюбила русского офицера, руководившего осадой. Желая ему помочь, девушка пошла на предательство, она налила воды в ружья братьев. Крепость взята, все семь братьев погибли в неравном бою во время штурма. Русский офицер, узнав, почему отказали ружья защитников крепости во время ее штурма, приказал расстрелять свою любимую, сказав ей, что она недостойна жить, если смогла так коварно предать своих храбрых братьев».
4. В четвертом варианте, записанном фольклористом М.М.Гасановым, впервые говорится о защите крепости от персидских войск под предводительством Казим-паши. В нем братья исполняют роль защитников родной земли. Они, как в эпосе, наделены гиперболическими качествами и названы своими именами (Касум, Иса, Гамзат, Али, Рамазан, Расул, Абу-Муслим, сестра Рейганат). Предание обогатилось различными элементами сказочной поэтики: герои громадного роста и обладают исполинской силой. При строительстве крепости братья за два месяца съели «семь пар буйволов, семь пар быков, семьдесят семь баранов» и т.д. Они были такой величины, что на чарыки «для трех братьев хватило шкуры только одного быка, а на одну рубашку — семь метров ткани».
Портрет красавицы-сестры также украшается сказочными сравнениями и эпитетами. В шестнадцать лет она была так прекрасна, что могла бы спорить с солнцем и луной. Когда красавица пила воду, легко можно было заметить прозрачность ее шеи, а золотистые косы были такой длины, что братья-богатыри привязывали к ним серебряный кувшин и доставали воду из Рубаса и т.д.
5. Пятый вариант предания, записанный историком М.Р.Гасановым в укороченном виде, сохранил основной сюжетный мотив предательства и отразил борьбу братьев против войск Надир-шаха. Но в отличие от других версий, в ней извещается, что селения Касумкент и Бурганкент основаны последними из братьев Касумом и Бурганом.
6. Шестой вариант изучаемого сказания является наиболее полным и записан он в 1970 году М.М.Курбановым в селе Татиль от знатока народного творчества Курбанова Зейдуллаха. В нем наиболее четко сохранились элементы как мифологического, так и историко-географического плана. Приведем вариант полностью.
«Эта крепость стоит сотни лет над горой у Кадирского моста. Она всегда печально смотрит на людей. Каждый прохожий бросал камень на расположенную возле дороги могилу, плевал и говорил: «Ув'ин аллагьдинна адмийирин няъна алди ишрува!» («Чтоб ты и богом, и людьми была проклята навеки!»).
Это случилось в древние времена. Крепость расположена на гребне Карасырт у узкого прохода. В ней долгое время семеро братьев из селения Улуз охраняли меч богатыря Кахримана. «Этот меч необычный, с волшебством. Если кто-нибудь расшевелит его, то неминуемы войны»,— так говорили старожилы.
Однажды пришло известие, что иранские войска, покорив Дербентскую крепость, двинулись в Табасаран. Чтобы защитить проход и крепость, выступили семь сыновей Селима из с.Улудз: Рустам, Расул, Рамазан, Рашид, Рагим, Риза, Ругац и их сестра Райганат. Со своими кремневыми ружьями братья обосновались в крепости, а враг укрепился на хребте Бендлиин.
Лазутчики персидского хана Казим-паши разведали подступы к крепости и пришли с известием, что укрепление охраняют только семь братьев и их красавица-сестра Райганат. Хан осадил крепость, но увидев ее понял, что нелегко будет захватить, и тогда повелел привести к нему известную на всю округу хитрую старуху из села Датиль.
Бросив под ее ноги кисет с золотом, хан изрек: «Аллах свидетель, что я пришел в Табасаран с добрыми намерениями. Хочу поговорить с народом — у вас очень много стало безбожников и вероотступников. Наша вера свята, ее надо защищать, и ты должна мне помочь!» Увидев полный кисет, старуха быстро согласилась. Далее хан продолжил: «Проникни в крепость, расскажешь Райганат о цели моего визита, покажи ей мой портрет и скажи, что я люблю ее».
...Первый раз Райганат, выслушав старуху, порвала Портрет незнакомого хана. Только на третий день она поверила старухе, что иноземный хан хочет встретиться с народом и защитить его вероотступников.
Обманутая, она по совету старухи согласилась разрядить кремневые ружья и налить в них и ножны кинжалов братьев соленой воды, надеясь избежать кровопролития. Через день ружья не стреляли, а кинжалы заржавели, и в неравном бою пятеро братьев погибли. Оставшиеся в живых Рустам и Рагим вынуждены были бежать из крепости в горы.
Узнав причину трагедии, братья отправились собирать людей по аулам Табасарана и соседнего Кайтага. Ополчение из табасаран и даргинцев во главе с братьями разгромило врага, а когда персидский хан Казим-паша увозил на коне свою «возлюбленную», Рустам из кремневки сразил врага. Боясь страшного возмездия, сестра убегая бросилась со скалы в Рубас. Труп ее положили у подножия крепости, и с тех пор каждый прохожий бросал камни на могилу, плевал и проклинал изменницу. На этом месте образовалась большая горка камней».
Как видно из шести вариантов предания, первые два (П.К.Услара, и Д.Э.Доногуева ) содержат сюжеты о конфликтах локального характера, где братья-богатыри воюют с местными феодалами, а четыре остальные (С.О.Ханмагомедова, М.М.Гасанова, М.Р.Гасанова и ММ.Курбанова) — посвящены борьбе табасаран против внешних врагов в ХVIII веке.
Какие варианты популярного до сих пор предания являются более достоверными и что послужило исторической основой для формирования этого сказания, ответить нелегко.
Изучение историзма предания до сих пор остается все еще актуальным и неопределенным до конца. Это имеет принципиальное значение, поскольку от времени строительства крепостного сооружения зависит и время сложения этого сказания. Первые исследователи произведения (Услар П.К., Генко А.Н., Халидова М.Р. и Юсуфов М.Г.) в силу постановки в своих работах иных задач филологического и этнографического плана серьезно не занимались вопросами, с какими историческими событиями связано формирование и трансформация предания «Крепость семи братьев и сестры». По этим же причинам они не интересовались и вопросом, когда была построена Хучнинская крепость, поскольку это имеет определяющее значение для анализа истоков и сложения вариантов сказания. Однако все они единодушны в вопросе историчности сказания, и что это не вызывает ни у кого сомнения.
Только историк М.Р.Гасанов приурочивает строительство крепости к периоду сасанидских походов Великой Персии в V-VI веках, когда была построена «Горная стена» («Даг-бары»), протянувшаяся как раз до селения Хапиль, в зону Хучнинской крепости. Ученый отмечает, что это — завершающее сооружение «Горной стены»: «Крепость, находящаяся недалеко от селения Хучни, построена во времена строительства Дербентской крепости и оборонительной системы «Даг-бары».
Оспорить утверждения профессора М.Р.Гасанова аргументировано и убедительно попытался фольклорист М.М.Курбанов в свем труде «Душа и память народа»: «Необходимо констатировать, что Хучнинская крепость не может быть рассмотрена не только как сооружение V-VI веков, но и как укрепление в борьбе против татаро-монголов в XIV веке. Она является самостоятельным оборонительным форпостом более позднего времени, рассчитанным на охрану единственной дороги в Хучни путем ведения прицельного огня из порохового оружия».
Необходимо вспомнить, что предание как жанр непосредственно базируется на реальных исторических фактах, хотя допускает и наличие художественного вымысла, но в дозированной форме. В некоторых вариантах сказания недвусмысленно говорится о названиях местных географических объектов и населенных пунктов, находящихся в непосредственной близости от сооружения, где расположились войска Надир-шаха.
Мы придерживаемся позиции М.М.Курбанова, что предание отражает в художественной форме события 1741 года, когда в зоне Хучнинской крепости произошли самые кровопролитные сражения между интернациональными отрядами дагестанцев и отборными войсками во главе с Надир-шахом. Обратимся к историческим фактам.
Изучение исторических сведений о Табасаранском походе войск Надир-шаха весной 1741 года и их сопоставление с событиями, художественно отображенными в изучаемом предании, позволяет однозначно отметить, что военные события, происшедшие в зоне Хучнинской крепости имеют прямое отношение к сложению популярного сказания. Это видно из упомянутого сочинения историографа Надир-шаха Мухаммада-Казима «Мироукрашающая надирова книга». Приведем некоторые выдержки из этого документа.
Из сочинения Мухаммада-Казима видно, что до начала боевых действий в зоне Хучнинской крепости персы убили влиятельных феодальных правителей Табасарана: Маасум-хана, Кубад-хана и Каранафа. Для сведения сообщим, что большая часть Табасарана в ХVIII веке представляла собой владения майсумства (Маасум-хана) и владения кадия (Кубад-хана), которые переходили по наследству. Остальные территории Табасрана были земли вольных общин, где жили независимые крестьяне — уздени. Каранаф был влиятельным лицом, который вел переговоры с посланниками Надир-шаха, чтобы выиграть время для защиты и прибытия помощи от других дагестанских народов. Из истории известно, что во время опасности горские племена сплачивались как никогда и вели освободительные войны против чужеземцев сообща.
Жители Табасарана, узнав о гибели известных правителей и злодеяниях персов в Закаталах и Кюре, решили сражаться до последнего. И как сообщает автор сочинения, «покоритель мира приказал, так как бунт и мятеж начали люди Табасарана и Рутула, лучше будет в первую очередь пойти на них, стереть их с лица земли и перебить жителей того края».
Тогда шах приказал отборным хорасанским стрелкам занять все проходы в ущелье Табасарана. Однако «примерно тридцать тысяч лезгин закрыли вход в ущелье, ожидая победоносного войска».
В дореволюционный период лезгинами называли всех горцев Дагестана.
Здесь речь идет о единственном «узком проходе» к селению Хучни, где стоит Кадирский мост, над которым возвышается Хучнинская цитадель «Крепость семи братьев и сестры».
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Воскресенье, 10.03.2013, 04:04 | Сообщение # 7 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| Известно из других исторических источников, и это подтверждается и сочинением Мухаммада-Казима, табасараны не были одинокими в борьбе против Надир-шаха. К ним в помощь пришли рутульцы, даргинцы, лезгины и лакцы с Сурхай-ханом Казикумухским. Ополченцы укрепили места вокруг крепости, засели в лесу на горе Бендлиин и заняли склоны под селением Дюбек.
Надир лично командовал войсками против горцев, находящими под селением Дюбек во главе с Сурхай-ханом Казикумухским: «Лезгины заняли вершины и склоны той горы, со всех сторон преградили путь для движения, перекрыли проходы так, что если даже птица пролетала, они повергали ее смертельным выстрелом». Далее автор пишет, что «в битве с Сурхаем казикумухским под селением Дюбек Надир был ранен в руку, но не покинул поле битвы». Сражение длилось до темноты, ночью Надир вернулся в свой лагерь, находящийся на местечке Къар-къуйдихъ на плоскогорье над селением Марага. На следующий день Сахиб-гиран (так называли летописцы шаха — «рожденный под знаком Венеры и Юпитера») послал своих разведчиков во все концы, чтобы они нашли пути в Кумух, Кайтаг и горные части Табасарана, но все проходы были закрыты дагестанскими ополченцами.
Из сообщений Мухаммада-Казима ясно, что крупное сражение произошло и в ущелье под Хучнинской крепостью. Автор, хотя всегда был настроен записывать победы и успехи победоносных сражений «мирозавоевателя», не скрывает жестокости противоборства и самоотверженности защитников-горцев. В этом бою персидскими «тюфенгчи» (стрелками) командовал «минбаши» (тысячник) Заман-бек и «в течение двух часов примерно восемь-десять тысяч человек кызылбашей покинули этот неспокойный мир». Наступление со всех сторон интернациональных отрядов горцев вынудили Заман-бека бежать с поля битвы и присоединиться с отрядами другого «минбаши» Рагим-хана.
Когда «мирозавоевателю» доложили о поражении войск Заман-бека, «он приказал связать руки и сбросить с вершины горы минбаши Заман-бека и еще четырех его пятисотников и предводителей».
О беспрецедентном героизме и самоотверженности местных аборигенов Мухаммад-Казим пишет с нескрываемым возмущением: «Часть лезгин, известная под названием табасаран, была зловреднейшей из упомянутого племени». Сам автор, увидев беспримерный подвиг дагестанских горцев и их сплоченность, не в состоянии скрывать своего удивления: «Когда его величество мирозавоеватель увидел столько смелости и отваги со стороны лезгин, поневоле вернулся в Дербент».
В этом «Табасаранском походе» и сражениях под Хучнинской крепостью по свидетельству летописца шахиншаха «большое число победоносных воинов было убито или взято в плен. А остальные газии были без оружия и экипировки».
Газии — воины, сражающиеся за Ислам
О жестоких и кровопролитных событиях в зоне Хучнинской крепости свидетельствуют оставшиеся до сих пор надмогильные плиты «Персидского кладбища» в лесу на горе Бендлиин с необтесанными и наспех поставленными камнями.
Итак, из всего сказанного следует, что предание «Крепость семи братьев и сестры», несомненно, сложилось как отзвук на события 1741-1742 годов, когда табасараны защищали свою свободу и независимость с интернациональными отрядами народов Дагестана. Однако за несколько веков своего активного бытования в фольклоре оно приобрело варианты, а также заимствовало эпические сюжетные мотивы и из известного сказания табасаран «Меч Абу-Муслима».
А теперь обратимся к элементам поэтики одного из полных вариантов предания (вариант Курбанова М.М.), в котором художественные особенности могут определить степень эстетической образности средневековых табасаранских сказителей и певцов.
Этот вариант предания начинается со своеобразного пролога, составляющего идейную установку сказания. Как говорится в произведении, возле Кадирского моста расположена могила, и каждый прохожий считал своим долгом бросать на нее камень и плевать, приговаривая: «Чтобы ты и Богом, и людьми была проклята навеки!».
В этом проклятии заложена основная мысль, не требующая иного толкования. Погребенная под камнями — изменница-сестра семерых братьев-героев Райганат — проклята всеми за коварное предательство. Далее, как это принято в таких случаях, в остальной части предания поясняется причина всенародного проклятия.
В начале сюжета также заложен мифологический мотив, вероятно, вклинившийся в структуру произведения со временем в процессе активной фольклоризации. В нем говорится, что в крепости с давних времен семеро братьев-богатырей охраняли мифологический «меч Кахримана» — легендарного эпического богатыря табасаран. По поверьям, этот меч «защищает» табасаранский этнос от иноземных захватчиков. «Меч спит», его нельзя трогать и шевелить без крайней надобности, иначе нагрянет неминуемая беда — начнутся войны. Поэтому братья «охраняли» его от злых людей. Но коль началась война, значит кто-то тронул мифологический меч.
Известно, что в архаическом комплексе мифологического мировосприятия человека культ меча как фетиша занимал определенное место. Так, в мифологии народов Восточного Индокитая чудесными талисманами и мечами владели только определенные лица или семьи, что передавалось по наследству из поколения в поколение. По их поверьям, такие мечи «заключают в себе дух, при помощи которого совершаются чудеса».
Аналогичным мифологическим мечом, способным совершать чудеса обладал в арабских коранических мифах и легендарный Али, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада, который будто бы одним взмахом меча убивал сотни и тысячи неверных. Ему приписывали многочисленные воинские подвиги, которых он совершал с помощью унаследованного от пророка Мухаммада меча. Во многих странах с шиитским населением и теперь популярны мифы о мече Али. Вероятно, мотив о легендарном «мече Кахримана» в предании табасаран сложился под влиянием аналогичных верований и служил в целях экспрессивного воздействия на слушателей.
Мотив измены, являющийся центральным и в вариантах М.М.Гасанова и М.М.Курбанова, обогащается введением в сюжет злой старухи чародейки и знахарки из селения Датиль, которая уговорила сестру защитников Райганат пойти на преступление в «благородных целях», дабы избежать «бессмысленного кровопролития». Хитрая и подкупленная персидским ханом старуха убедила на третий день наивную девушку, что чужестранцы «хотят встретиться с народом и защитить табасаран от вероотступников». Тогда Райганат, сама того не подозревая, обезоружила братьев, налив в их кремневые ружья и ножны кинжалов соленой воды.
Особый акцент в предании делается на отражении традиции горцев об отречении предателей от общины даже после их смерти. Как и в предании «Жюгьей», изменницу из-за ее поступка не похоронили на общинном кладбище, а бросили ее труп на краю дороги, чтобы каждый прохожий проклял ее за совершенное ею злодеяние. Этот мотив, естественно, имел чисто дидактическое значение, чтобы воспитывать слушателей в духе патриотизма и выработать адекватное отношение к акту предательства.
Поскольку во всех вариантах исследуемого предания главным сюжетообразующим мотивом является измена, в произведении вырабатывается и своя соответствующая художественная особенность в динамике развития сюжета: героическая защита крепости контрастирует с изменой сестры защитников. Такое построение сюжета типично для многих исторических и героических сюжетов для обострения конфликта и взывания повышенного интереса слушателей к исходу конфликта.
Не случайно в предании наблюдается обилие популярных международных эпических мотивов. Все детали произведения рассчитаны на эмоциональное восприятие событий: семь братьев-героев и предательница сестра, семиэтажная крепость, необычно длинные косы, с помощью которых воду доставали из реки, коварная старуха, связанная с изменой девушки, подкуп для достижения желаемого, любовь героини к предводителю вражеских войск, ее жестокое предательство, трагическая гибель братьев-героев, раскрытие измены и т.д. Впрочем, наличие у героинь необычайно длинных кос в табасаранском фольклоре не уникально. Оно занимает приоритетное положение в характеристике героинь и в творчестве народов Средней Азии, Ближнего Востока и Кавказа.
Все это в целом создает закономерное обоснование для раскрытия идейного смысла произведения, который можно сформулировать коротко: слава героям и проклят тот, кто изменил отечеству. Поэтому финал сказания завершается по законам противодействия добра со злом. Изменница гибнет. В одном варианте с ней расправляется младший из братьев, привязав ее к седлу за длинные косы (вариант Д.Э.Доногуева), в другом — она кончает жизнь самоубийством, бросившись в пропасть (вариант М.М.Курбанова), в третьем — ее убивает возлюбленный за коварство (варианты С.О.Ханмагомедова и М.М.Гасанова), в четвертом — жители ряда населенных пунктов, выполняя завещание последнего из братьев, убивает предательницу (вариант П.К.Услара).
Сюжетный мотив о беспрецедентной жестокости чужеземных захватчиков стал одним из важных в ряде антиперсидских преданий табасаран. Здесь речь идет о мотиве молотьбы детей и немощных тяжело раненых на горе Каркул и возле селения Куштиль, что своеобразно отразилось в преданиях «Къара харман» («Черная ток-площадка») и «ГьуштIларин гюни-раццар» («Куштильские ток-площадки»). Последнее предание в народе называют и как «Уста Мажвад» («Кузнец Мажвад»).
Как говорится в сюжете предания «Къара харман», — «это произошло в обществе Калук, что находится за горой Каркул. Недалеко от селения Туриф расположено местечко, названное в народе «Къара харман» («Черная ток-площадка»). В древние времена там по средам собирался народ со всего света торговать своими пожитками или просто так, пообщаться. Сюда стекались от мала до велика все жители окрестных селений Туриф, Гуярик, Туpaг, Ничрас, Вартатиль, Эмшниг, Куркак и т.д. Там продавали все: зерно, скот, ковры, керамические изделия, кузнечные и столярные вещи и инструменты. Особо привлекали людей торги лошадьми. Здесь же устраивали скачки, а также состязания ашугов со всего Южного Дагестана. В такие дни по всему ущелью были слышны мелодии зурначей и пение мастеров народных песен. Так жили и развлекались уздени Верхнего и Нижнего Табасарана. Помимо всего, здесь же раз в месяц собирались представители обществ и решали свои общинные проблемы.
Однажды в базарный день пришло известие, что персы, покорив Южный Дагестан, напали на Табасаран. Началась паника. Враг хотел покорить свободных узденей Табасарана. Иранские захватчики добрались и до общества Калук. Их одежда и доспехи сверкали на солнце. В этот день на базаре было много народу. Персы окружили всех и предложили сдаться на милость шаху Надиру. Затем они приказали всем отправиться по аулам и вернуться через день с продовольствием для армии Надир-шаха, в противном случае, все селения будут сожжены.
Через день, как было приказано, из всех селений вернулись представители, но без продовольствия. Горцы заявили, что собирать нечего, что люди итак голодают. Между тем, ополчение из жителей сел Табасарана тайно ночью укрепилось на подступах к селению Туриф во главе с известным во всем Табасаране ашугом — Мирзой Калукским (Кьалухъ Мирза).
Услышав такой ответ, персы бросились на горцев, чтобы казнить каждого седьмого. Тогда горцы во главе с Калук Мирзой не выдержали и напали из засады. Что тогда творилось? Сперва чужестранцы от неожиданности понесли большие потери и отступили. Но силы были неравными. Враги получив подкрепление возобновили наступление. Женщины от ярости к захватчикам сражались против персов наравне с мужчинами, пока не пришла помощь из Северного Табасарана и братского Кайтага. Так три дня и три ночи не стихал огонь сражения. Много смельчаков пало на поле битвы. К концу сражения вооруженная до зубов армада неоднократно превышавшая численностью врагов разгромила отряды горцев, уцелела лишь горстка храбрецов с предводителем Мирзой Калукским. Победители поволокли раненых и немощных на базарную площадь и связав тем руки и ноги пустили на них кавалерию. Так жестоко персы расправились с непокорными узденями. Когда старые женщины хоронили своих мужей и детей, одна из них запела:
«Кьаза дуфна халкьдиинна,
Ухьу мютIюгь апIуз ккунди.
Абйир, бабар, чвйир, чйир!
Инсаф мапIанай душмнариз!
УнтIаъ зазарси дийигъай,
Улар бацариинди уьчIюгьяй!»
«Горе пришло на народ,
Хотят враги нас покорить.
Отцы, матери, братья, сестры!
Не жалейте вы врагов!
Стойте как колючки перед вражим лбом,
Вырвите их глаза руками!»
Из исторической хроники и народного творчества известно, что поэт и ашуг Калук Мирза (или как его еще называли в Южном Дагестане «Мирза Табасаранский») собрал ополченцев по селам Табасарана, «возглавил их и повел в 1741 году в Андалальскую долину Аварии, чтобы участвовать в битве с полчищами Надир-шаха. Дагестанские горцы выиграли это сражение, но потери горцев были велики. Погиб в этом сражении и Мирза Калукский».
Импровизации Калук Мирзы, вылевшиеся в последствии в популярные песни, навсегда закрепились в народном творчестве как наиболее яркие и эмоциональные. Поэт никогда не расставался со своим чунгуром, даже во время военных событий. Ашуг и воин своими строками поднимал дух восставших и сплачивал силы защитников Табасарана. Песни Калук Мирзы дают достаточно широкую картину происходивших событий. Его песня «Халкьдиз дих» («Зов к народу»), ставшей в последствии всенародной, превратилась в гимн борьбы табасаран и пришедших к ним на помощь горцев. В песне отражается свободолюбивый дух дагестанцев и их взаимовыручка в тяжелые годы защиты родных земель от оккупантов:
«Эй, йиз аьзиз Табасаран —
Багъри вуйи халкьар жвуван!
Ирандин шагь - къанлу Надир
Гъудужвна, хьуз хаин душман.
Надир шагьдин кьушмар дергна
Цалли шагьрин гъалиъ зурба.
Ухь'инара гьюжум апIуз
Дурар вари гьязур шула.
Гъудужвурхьа вари сарси,
Дагъдин игит асланарси.
Душмандиз мютIюгъ шлу кас
Дявдин майдандиз дарифри
Дагъустандин халкъ — чвйирси,
Саб вуй дявдиз сатIи хьиди.
Авар, лезги, дарги ва лак
Чвйир вари кюмек хьиди.
Бисуз шлур яракь хилигъ
Гьязур вухьа дийгъуз ликри.
Ху апIурхьа уьбхуз Ватан
Бабан гъубху никкдиинди.
Кьалухъ Мирзаин ебхьай чвуз дих —
Ватан уьбхюз йихьай гъаних!
Дирбаш абйирин уьмрикан
Гъит, наслариз гъубзри тарих!»
Идеализация образа воина и ашуга Калук Мирзы в фольклоре табасаран носит общеэпический характер. Нет сомнения, что образ формировался под воздействием традиций фольклора и литератур народов Закавказья и Ближнего Востока. Во многом Калук Мирза напоминает легендарного эпического героя из одноименного азербайджанского эпоса ХVI века «Кер-оглы», где певец-герой со своими единомышленниками сражался с иноземными захватчиками и местными феодалами. Сходство эпического персонажа Кер-оглы с ашугом Калук Мирзой объясняется тем, что взрослая часть населения Табасарана была хорошо знакома с творениями азербайджанского народа в силу постоянных межэтнических контактов, а также через ашугское творчество, занимавшее в фольклоре этноса существенное место. Как отмечает литературовед Г.Г.Гашаров, «У народов Южного Дагестана ашугство получило широкое развитие, преимущественно под воздействием ашугско-поэтических традиций Азербайджана и Ирана еще в ХVII-ХVIII веках».
До сих пор в фольклоре табасаран сохранились сказания с эпическими моментами о коне Калук Мирзы по кличке «Кегьер», который «топтал врагов ненавистных». Конь напоминал мифологических коней — симургов из богатырского и сказочного эпосов, обладающих фантастическими качествами. Поэт свободно общается с «верным другом», и тот понимает своего хозяина. Согласно поэтической традиции сказаний, поэт дает свое собственное описание и штрихи к портрету боевого коня. Он подкован «карбукскими подковами»(«Хъярбук леънар ккивну ликар гьязур ву»), наряжен «черкесским кожаным седлом» («Черккес пирпйир увуз гьарган балгуру»), «глаза горят в огне битвы» («Улар вуяв женгнагн ялав айидар»), а у самого поэта-воина — «острая сабля сверкает как молния» («Алмаз шюшке айиз хилиъ туври нур»). Вероятно, этот образ был составлен по аналогии с восточными эпическими традициями формирования образов, хорошо известными в ашугском и народном творчестве табасаран:
«Ликар вуяв пягьливнинси гужлидар,
Улар вуяв женгнан ялав айидар.
Душмнар урк — дявдиъ улуп яв гьунар,
Кьалухъ Мирзин жигер вува, хам Кегьер!»
«Ноги твои мощны как у богатыря,
Глаза твои изрыгают огонь битвы.
Громи врагов, покажи своей отваги нрав,
Кегер, ты — душа Калука Мирзы!»
Бесчеловеческая жестокость персидских завоевателей в местечке под названием «Гюни-раццар» («Кровавые ток-площадки») возле селения Куштиль Хивского района отразилась и в предании «Уста Мажвад» («Кузнец Маджвад»). Согласно сюжету предания, здесь произошло крупное сражение сугакцев (общество Сугак) с «кызылбашами» под руководством кузнеца из с.Хив Маджвада. Битва, длившаяся три дня, завершилась разгромом малочисленных и плохо вооруженных отрядов узденей и молотьбой детей. По поверьям, на этом месте долгое время не росла трава от пропитанной в земле человеческой крови.
Для художественного оформления сказания о героизме кузнеца Маджвада в сюжет предания введен международный эпический мотив единоборства вожака войск горцев с персидским предводителем Ибрагим-ханом. Ополченцы четырех узденских обществ Табасарана (Дирич, Сугак, Гунна, Гухурик) трое суток сдерживали натиск врагов, но противник не смог одолеть защитников. На четвертый день на рассвете Ибрагим-хан хвастливо заявил горцам: «Эгер игитвал кайир дагълуйирикан фуж-вуш аш, удучIври майдандиз. Узу дугъан гардан йиварза!» («Кто из вас храбрец, пусть выйдет на майдан. Отрублю я ему голову!»).
Желающих испытать свою силу среди рядовых горцев не оказалось. Тогда кузнец Маджвад решил защитить честь узденей и заявил: «ГучIбяхдиз — накьв, игитриз — аферин!» («Трусу — могила, герою — слава!»). Он как горный орел кинулся на Ибрагим-хана. Долго соперники бились в поединке. Наконец, Ибрагим-хан был сражен насмерть, а кузнец Маджвад, весь израненный, был снят горцами с коня. Однако по прибытии резервного отряда персов силы противника превосходили горцев многократно, и сражение завершилось народной трагедией.
Изучение исторических памятников и сопоставление сведений из них со сказанием позволило заметить, что упомянутый в сюжете поединок — это художественный вымысел предания. Ибрагим-хан — родной брат персидского шаха Надира — был убит в Белоканах и не мог участвовать в битве под селением Куштиль. Возможно, в единоборстве участвовал другой персидский полководец или богатырь, но важность события позволила сказителям приписать простому кузнецу победу не над неизвестным воином противника, а над самим братом «Грозы вселенной». Это тоже — специфическое качество преданий, как и исторических песен, — отображение событий такими, какими хотелось бы видеть народу.
Напластование такого плана различных событий друг на друге, а также искажение фактов истории в народном творчестве — явления вполне возможные и частые. Ведь как в исторических песнях, так и в исторических преданиях, хотя эти оба жанра базируются на реальных событиях, факты хронологического порядка передаются не такими, какими были в действительности, а такими, какими хотели бы видеть сказители или народные певцы. Даже общеизвестные события, где проиграли защитники отечества, передаются с вполне оптимистическими концовками. Это — отражение в народном творчестве искреннего желания народа показать свой непобедимый дух и стремление к свободе и независимости.
Что же касается историчности образа кузнеца Маджвада и наличия у героя исторического прототипа, то в табасаранской фольклористике и литературоведении нет единого мнения.
Народный поэт Дагестана Муталиб Митаров написал высокохудожественную поэму «Иран-хараб» по мотивам народных преданий и сказаний. По его мнению, Маджвад — реальное историческое лицо, возглавившее битву верхних обществ Табасарана с персами в местечке «Гюни-раццар». Однако образ, описываемый в поэме М.Митарова, вполне напоминает романтического героя.
Известный дагестанский литературовед профессор М.Г.Юсуфов убежден, что «образ вожака Маджвада собирательный и создан художественным воображением табасаранских сказителей, а затем «перекочевал» в митаровскую поэму». Этой же позиции придерживается и литературовед Ирина Шевелева: «Легенды и исторические предания на равных входят в сегодняшний день в мир поэта. Он не просто сберегает фольклор, он живет им со всей непосредственностью творца и сына своей земли. Для него поэзия преданий и традиций — еще и живой неиссякающий родник языка, свидетельство неистребимости народных корней».
Иного мнения придерживается М.М.Курбанов: «Представляется вполне вероятным, что поэт Муталиб Митаров при написании своей великолепной в идейно-художественном плане поэмы «Иран-Хараб» использовал широкую известность реального Рустам-хана, возглавившего ополчение против персов в ХVIII веке.».
Сопоставление митаровского героя Маджвада и реально существовавшего в то время Рустам-хана, вставшего во главе табасаранских войск и разгромившего отряд Надир-шаха в 1742 году, наводит на мысль, что, вероятно, герой Маджвад имел своего реального прототипа, но, так сказать, «обогащенного» в произведении романтическим вымыслом. О разгроме персов и победе Рустам-хана (Рустам-кадия) над войсками шахиншаха свидетельствуют сохранившиеся летописные записки неизвестного автора на полях Корана, переведенные и отнесенные историком М.Р.Гасановым к ХVIII веку: «Во время правления Рустам-кадия произошло сражение с кызылбашами. Надир-шах причинил злодейства, сложили головы многие сыны Табасарана и Кайтага. Надир-шах собрал детей в кучу и жестоко расправился с ними. Шах был разгромлен. Дата: 1742г.».
Более убедительно и профессионально рассматривает эту проблему литературовед и исследовательница творчества Муталиба Митарова С.И.Гасанова: «Если принимать версию о наличии прототипа у вожака Маджвада, то, как нам представляется, М.Митаров несколько переработал образ общенародного предводителя в пользу «народности» персонажа поэмы. Маджвад и Рустам-хан — не представители одной социальной группы. Главный герой поэмы — не правитель Табасарана, а простой кузнец, выходец из широких слоев, и автор специально наделяет его отменными качествами табасаранского народа».
В исторической хронике правитель Табасарана Рустам-кадий представлен по-разному. В одних источниках о борьбе дагестанцев против персидских нашествий его имя упоминается в числе сражавшихся под селением Дюбек, в других — что он был в плену у персов. В сочинении историографа шаха Надира Мухаммада-Казима говорится, что накануне военных событий Рустам-хан в числе некоторых феодальных правителей пришел к «грозе вселенной», чтобы избежать кровопролития. Однако парламентеры были взяты в заложники, и шах в случае неудачи планировал расправы над ними. Затем Надир-шах отправил этих же лиц с целью сбора провианта для вражеских войск по селам Табасарана. Но отпущенные на время переговорщики из Табасарана «написали во все концы своих округов: в любом месте, где будут сборщики Сахибкирана из племени кызылбашей, задержать их и убивать». За несколько дней все сборщики провианта для вражеской армии были убиты, только нескольких из них оставили в живых и отправили в ставку Надира. Они и сообщили шаху о трагедии в Табасаране. Как отмечает историограф в своей книге, «от этих речей, подобно пламени страшного суда, разгоралось пламя гнева шахиншаха».
Это историческое происшествие по-своему отобразилось в предании «Табасаранарин иранарихъди гъабши дяви» («Битва табасаран с иранцами»):
«Однажды правитель Табасарана Рустам-кадий собрал большой отряд из отважных узденей и начал нападать на персов, нанося им большой урон. Горцы также быстро исчезали в лесах, как и нападали. Враги долго не могли окружить узденей. Таких смелых джигитов иранцы еще не встречали.
Но вскоре отряд Рустама попал в окружение, был разгромлен, и сам вожак попал в плен. Персидский шах хотел посмотреть на Рустама и приказал привести его к нему. Перед ним появился горец весь израненный и истекающий кровью:
— Рустам-кади, я вижу у тебя были смелые воины. А на что ты надеялся, ведь что может сделать одна горстка против моих отважных орлов?
— Шах, разве геройство воинов зависит от их количества? Мои горцы — это ястребы, покоряющие твоих ворон. Они выбрали героическую смерть, чем рабство! Ты никогда не покоришь этот народ, пока не истребишь всех до единого! Никто никогда не овладеет этой землей!
— Воины, посмотрите на этого героя! Учитесь, как надо свою родину защищать! - крикнул персидский шах и скрылся в своем шатре.
Весть о сражении на горе Каркул быстро облетела Табасаран. Из всех селений, как стекаются мелкие речки в Рубас, ночью пришли уздени в помощь отряду Рустам-кадия. Они напали на персов, освободили Рустама и изгнали врагов из Табасарана. После этого персы больше не вернулись в Табасаран».
Пафосом всеобщей ненависти пронизаны антииранские эпические сказания и героические песни народов Дагестана. В них запечатлен высокий дух защитников и их беспримерная отвага. Даже в некоторых произведениях простые горцы жертвуют собой ради всеобщей победы над ненавистными врагами.
Поэтика преданий целенаправлена на утверждение неизбежности победы над захватчиками, хотя не всегда горцам сопутствовала удача в бою. В этом аспекте сюжеты и сюжетные мотивы преданий народов Дагестана перекликаются между собой. Так, широко известный в эпосе мотив единоборства простого горца с богатырем противника, как и в предании «Кузнец Маджвад», прослеживается и в аварском сюжете «О поединке горца с воином Надир-шаха».
Как говорится в предании, «в одном бою у аула Согратль персы терпели поражение, и шах Надир предложил закончить сражение поединком. Горцы согласились. Из своего лагеря шах послал к реке могучего воина в блестящих доспехах на белом коне. Из Согратля навстречу ему выехал воин невысокого роста, на неказистой горской лошади. Ловкостью своей горец был известен на всю округу. На небольшой поляне у самой реки воины столкнулись. Неожиданным и ловким ударом копья горцу удалось свалить иранского богатыря с коня. Горец разрезал противнику грудь, вытащил его сердце и поднял высоко над головой, затем бросил в речку. Это вдохновило горцев, и они смело ринулись в бой (по поверьям дагестанцев, если удается вырезать врагу сердце и бросить его в воду, то можно не сомневаться в победе). И горцы победили».
Предания антинадировского направления отобразили массовый героизм людей. Защитником родной земли стал весь народ. Известно из фольклора, что представители исламской религии также играли немаловажную роль в организации сопротивления чужеземцам. Массовый героизм и отвага отдельных личностей в творчестве обрисованы не как поступки отчаявшихся смельчаков, шедших на верную смерть в сражении с многочисленными ордами «кызылбашей», а как закономерное следствие патриотического порыва народа. Однако в некоторых сюжетах такие случаи героизма служителями культа использовались для популяризации личностей мулл и шейхов. В них сказители использовали элементы и мифологического характера с необычными чудесными видениями. Так, в предании «Гирами Шихкерим» («Святой Шихкерим») говорится о том, что когда кызылбаши захватили с.Гасик, мулла Шихкерим со своими волами возвращался с пашни домой. Он дошел до сельского майдана и увидел: персы, собрав весь народ, принялись казнить непокорных узденей. Над толпой раздавались душераздирающие вопли женщин и детей. Мужчины находились в окружении многочисленных врагов забитые до полусмерти и связанные и ничего не могли предпринять. Тогда мулла Шихкерим вытащил кинжал и с криком «Я Аллагь!» (о Аллагь!) кинулся на палачей и в один миг зарубил семерых кызылбашей. В то же время сам герой, к удивлению всех, остался неуязвимым. Персы удевившись увиденному попытались напасть на муллу. Он опять поразил семерых и повторно уцелел. Кызылбаши подумали, что Шихкерима защищает сам Аллах, коль он оставался неуязвимым, и в панике покинули селение и больше туда не возвращались.
Когда мулла Шихкерим умер, его похоронили как всех. Но на его могиле люди начали замечать радугу, поэтому все пришли в восхищение и решили, что он — «избранник» Аллаха. Через год на могиле выросли клены — святые деревья у табасаран, называемые «пирами». С тех пор табасараны начали проводить обряды жертвоприношения, и могила муллы Шихкерима стала местом постоянного паломничества. (И теперь в селении Гасик есть эти реликтовые деревья. По мусульманским праздникам к ним стекаются паломники со всего Табасарана). Во время ритуала верующие пели о Шихкериме на табасаранском языке такую песню:
Эй, Шихкерим, мина уву гьафива,
Хъууркьва уву халкьдин гьарайнахъ.
Кьадир аллагьди гавурар ииту балайиъ,
Мистарин шагьид гьашива, Шихкерим.
Подстрочный перевод:
Эй, Шихкерим, судьба тебя привела сюда,
Успел ты на зов людей придти.
Аллах поверг всех гяуров в беду,
Святым шахидом мечети ты стал, Шихкерим.
Шахид - человек, который принял мученическую смерть или пошел на смерть ради Аллагьа
Таким образом, исторические предания о борьбе с персидскими захватчиками обогащались различного рода мотивами, характерными сказкам и эпосу. Это явление объясняется тем, что предания черпали эти мотивы из общего эпического фонда, истоки которого начинали еще в мифологии. Однако демифологизация персонажей и их действий коснулась, только поздних преданий, поскольку они сочинялись с установкой на достоверность, и сказители в сюжетах более позднего происхождения стремились максимально приблизить свои сочинения к действительности, но не забывая и об их художественной форме.
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Воскресенье, 10.03.2013, 04:04 | Сообщение # 8 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| 1.4. Кавказская война в исторических преданиях табасаран.
Крупные исторические события в жизни этносов так или иначе оставляют заметный след в народном творчестве. Народ по-своему смотрит на эти происшествия, спустя определенное время, и своеобразно осмысливает прошлую историю в эпическом и лирическом творчестве. Такой трагической вехой в истории дагестанских народов была двадцатипятилетняя война горцев за свою свободу и независимость против царизма в середине XIX века под руководством имама Шамиля, названная историками Кавказской войной. Война эта вызвала различные оценки в истории и филологии. Но одно бесспорно — народы Дагестана и Чечни вели национально-освободительную войну за свою независимость. Как писал Ф.Энгельс, «из всех войн этого типа эта война покрыла горцев наибольшей славой». Естественно, драматические события середины XIX века стали основой для зарождения целых циклов героическо-исторических преданий, исторических песен и легенд у народов Дагестана и Чечни.
Дагестан был ареной борьбы между Персией и Россией в течение многих веков. «Страну гор» пытались захватить многократно то персы, то турки, то русские. После завершения победоносной кампании в 1812 году против Наполеона русский царизм решил покорить Кавказ окончательно. Хотя мирные договоры с поверженной Персией предусматривали отход к Русской империи всего Кавказа, дагестанские горцы, не привыкшие быть под властью иноземных захватчиков, восстали против порабощения. Восстания дагестанских племен сперва не носили массового и организованного характера, поскольку Дагестан в начале XIX века представлял собой территорию, раздробленную на мелкие феодальные и общинные владения. Притом, большинство глав феодальных образований присягнуло на верность царизму, тем самым обеспечивая свои владения от постоянных набегов персов и турков, и местные правители получали соответствующую плату от царского самодержавия.
Однако часть сельских общин высокогорного Дагестана и Чечни в 1834 году восстала против колонизаторской политики царизма под руководством нового имама Дагестана и Чечни Шамиля из аула Гимры. Восстание горцев шло под знаменем ислама, и горцы не хотели быть зависимыми ни от русского царя, ни от иноверцев. Объединив разрозненные сельские общины, Шамиль возглавил национально-освободительную борьбу части горцев Дагестана и Чечни против оккупации края. Но после разгрома хорошо вооруженными царскими войсками восставших под аулом Ахульго Шамиль укрепился в селениях Дарго и Ведено, которые впоследствии стали центрами этого движения. В течение двадцати пяти лет движение Шамиля преследовали больше неудач, чем побед. После окончания Крымской войны в 1856 году царь Александр II послал на Кавказ более 250 тысяч воинов.
В течение последних трех лет войны шли ожесточенные сражения горцев с войсками князя A.M.Барятинского. После покорения Чечни и захвата Ведено Шамиль с оставшимися горцами укрепился в селении Гуниб, где и были разгромлены его мюриды. Сам вожак горцев был захвачен в плен в 1859 году.
Защитники гор к концу шамилевского движения не были сплочены, как это было в начале движения. Некоторые ближайшие сподвижники имама — мюриды — предали своего вождя и перешли на сторону оккупационных войск. Как отмечает A.M.Халилов, «после падения столицы Шамиля Ведено, большинство наибов изменило Шамилю и перешло на сторону царизма, который поспешил взять их под свою охрану и покровительство, тем самым они забыли Шамиля и данную ему присягу. Среди таких наибов были Даниэль-бек Елисуйский, Кибит-Магома, Дибир Андийский и другие».
Трагическая Кавказская война, унесшая жизнь тысяч горцев, оставила заметный след в фольклоре народов Дагестана. В исторических песнях, преданиях и легендах народы отразили героизм и стойкость горцев, беззаветную преданность защитников гор и предательство ближайших соратников имама Шамиля. В этих творениях народного искусства исторически достоверные успехи и поражения горцев искусно переплетаются с высоким художественным вымыслом, создав великолепные образцы фольклора, эстетически выдержанные в традициях лирического и эпического творчества. Это видно в аварских преданиях «Источник Шамиля», «Шамиль и чеченец-старик», « Раскаяние Шамиля», «Решение Шамиля о перемирии», в даргинских — «Дар Шамиля», «Пленение Шамиля», кумыкских — « О Шамиле», «Как встретили плененного Шамиля в Нижнем Дженгутае», лакских — «Шамиль и мать», русских — «Шамиль и горшечник», «Как взяли Гуниб» и т.д.
В этих сказаниях по законам поэтики жанра предания налицо обобщенная идеализация образа народного вожака, существенно отличающегося от прототипа. Можно вполне согласиться с фольклористом Н.А.Криничной: «В структуру преданий об исторических лицах закономерно вовлекаются и некоторые мотивы, органически присущие преданиям о силачах, что обусловлено древнейшими представлениями о вожде как носителе необыкновенной физической силы, способном не только обеспечить свой род пропитанием, но и защитить сородичей. Впоследствии эти традиционные представления связываются с образом конкретного исторического лица лишь в том случае, если реальные черты прототипа обусловливают возможность такого рода преемственности».
Аналогичным образом личность легендарного имама овеяна славой и художественной оболочкой и в табасаранских преданиях «Шамиль-эфендийикан нагъил» (« Предание о Шамиль-эфенди»), «Гьяжимурадлин Шамилиз савкьат» («Подарок Хаджи-Мурата Шамилю») «МутIялим Шамиль» («Шамиль-муталим» ). В последнем говорится о духовном формировании личности героя произведения: «Шамиль учился в медресе в с.Джули. Учитель решил проверить, так ли уж благочестив ученик, как представляется. Он положил у порога медресе маленький Коран. Все муталимы, шагнув через порог, вошли в комнату, лишь Шамиль остановился в нерешительности. На вопрос учителя, почему он не входит в комнату, Шамиль ответил: «Пусть уберут то, что положили у порога. А что это, знаете Вы, Аллах да я». Когда Шамиль завершил курс, его учитель-наставник сказал: «Из одного человека от аварского народа я изготовил кинжал и бросил его под ноги врагов, что будет с ним дальше, не знаю».
Идеализация образа вожака национально-освободительного движения горцев многогранна. Народ наделял его наряду с отменными качествами защитника родины и даром предвидения. Однако в ряде преданиях народов Дагестана акцент делается на то, что главной причиной поражения Шамиля было предательство его мюридов в самое тяжелое время. Об этом говорят аварское предание «Рассказ Агилава из Мошоба», табасаранское — «Шамиль-эфенди», русское — «Как взяли Гуниб», кумыкское — «О Шамиле» и другие.
Сюжетный мотив предательства приближенных имама в разных вариантах сказаний народов Дагестана не однороден. В одних текстах предателей подкупают «наполненным золотом сапогом», в других — «фальшивыми царскими деньгами». Так, в кумыкском сюжете «О Шамиле», записанном фольклористом А.М.Аджиевым, даются подробности предательской измены: «...Шамиль вынужден был обороняться на горе Гуниб. Там имеется тропинка, по которой можно подняться, если не менее трех человек будут держаться друг с другом за руки. Охранять эту тропинку каждую ночь Шамиль поручал одному человеку. Никто не мог пробраться туда, даже отодвинуть камень. Одну ночь тропинку охранял Хаджи-Мурат, другую — Таймас Серебряный нос, а Динигуну он не поручал. Динигуну неоднократно говорил Шамилю: «Разве за мной ты замечал коварные поступки, почему же мне не доверяешь нести караул?» И, наконец, Шамиль выполнил его просьбу.
Тогда Хаджи-Мурат сказал Шамилю:
— Мой эфенди, ты поручил ему охранять тропинку, теперь посмотришь, что будет! — и, обидевшись, ушел.
Динигуну в ту же ночь продался генералам. Дали ему большую кипу денег, но деньги там были лишь по краям, а посредине — одни бумажки. Обманули!...».
Мотив предательства мюридов и измены их своему вождю является определяющим и сюжетообразующим и в табасаранском предании «Шамиль-эфендийикан нагъил» («Предание о Шамиль-эфенди»). Сказание обогащено разного рода эпическими мотивами, характерными для сказок и эпоса. Для анализа сюжета приведем текст полностью.
«Более двадцати лет Шамиль-эфенди, став имамом Дагестана, воевал против русского царя за веру и за народ. Царь отправил в Дагестан своих генералов с огромным войском. Силы у Шамиля были небольшими, и он укрепился в Гунибе. Генералы решили подкупить приближенных имама.
Однажды ночью царские войска тайно приблизились к крепости и отдали охране по одному сеъ золота и обещали еще дать столько же.
Сеъ — старая мера веса у табасаран, равная 2,5 кг.
Так генерал со своими воинами по веревочной лестнице вошли в крепость Гуниб и окружили весь аул. Утром проснувшийся Шамиль увидел на улице Гуниба вражеских солдат. Убедился, что произошла измена. На крик имама прибежали наибы, один из них сказал:
— Имам, будь ты здоров! Этих врагов больше, чем ворон, разреши нам встать на защиту крепости.
— Здесь измена, мои близкие мюриды из охраны продали нас. На одного горца - сорок врагов, поэтому бессмысленно уничтожать собственный народ. Мы - пленные и не надо газавата.
Когда генерал предложил Шамилю разоружиться, тот, покрутив усы, сказал:
— Оружия я не отдам, оружие — это честь и достоинство джигита. Я твой пленник. Человека одежда защищает, геройство — намус защитит, а
жизнь и намус — оружие джигита защитит. Не сдам оружия, пока я жив.
Имам поклялся, что он как пленный не сделает ничего недозволенного. Тогда, оставив при нем оружие, повезли его в столицу и посадили в каземат с железными воротами и охраной из семи воинов.
Однажды к Шамилю прилетели ангелы и сообщили, что царица родила сына. Царь с царицей жили в разных крепостях на расстоянии суточной езды на коне. Имам написал царю записку: «Царь, будь ты здоров! У тебя родился сын. «Гость» — тебе, магарыч — мне!».
Удивленный царь через некоторое время получил известие и от жены с таким же сообщением. Царь заподозрил, что была измена. Когда по приказу царя привели к нему Шамиля, имам снял свое оружие и положил его на стол.
— Шамиль, почему ты не разоружился перед моими генералами? - спросил царь.
— Я снял оружие не как пленный. Оружие должно защищать намус джигита. Это оружие я дарю твоему новому наследнику. Я уже стар, теперь пусть оружие в руки возьмет молодой. Двадцать пять лет я воевал против тебя. Однако меня продали самые близкие мне мюриды за золото. Обещали предателям еще столько же вознаграждения. Они продали свой намус. Я готов за честь отдать свою жизнь. Поэтому ты либо отруби мою голову, либо возьми подарок сыну.
Царь принял подарок от имама и предложил ему попросить любые три пожелания. После долгих наставлений Шамиль сказал:
— Первое, тех предателей, кто меня предал, верни мне, чтобы я их наказал. Второе — меня и оставшихся мюридов отпусти в Хадж. Третье —
не воюй больше ни с кем ради земли, отданной Богом людям, ведь после смерти никому ничего не остается, кроме белого савана.
На следующий день по приказу государя народ собрался на майдан. Пришел и царь с нукерами. Шамиль попросил принести обещанное предателям золото. И тогда имам сказал:
— Люди, посмотрите на этих продажных псов. За золото они предали непокорный дагестанский народ, продали свой намус. Так пусть же
они и съедят свое золото!
По велению имама его наибы расплавили золото и залили рот предателям. Так расправился Шамиль-эфенди с изменниками».
Насыщение сюжета предания сказочно-мифологическими мотивами создает ореол святости героя. Мотив встречи «истинных правоверных» с небесными ангелами не нов для табасаранского фольклора. По народным поверьям, встреча с небесными посланниками возможна только в том случае, если верующий почитаем самим Аллахом. Видимо, поэтому герою присущ дар предвидения и волшебства. Ангелы сообщили важную весть Шамилю о рождении сына у правителя — популярный мотив в волшебных сказках народов мира. Однако в последующем сюжет отражает близость легендарного персонажа обыкновенному человеку с его простотой и величественностью патриота своей родины. Шамиль не разоружается перед генералом, а вручает свою саблю царю для передачи новорожденному царевичу. Даже в критической ситуации идеализированный персонаж, как «запрограммировано» эпической поэтикой, проявляет чувства высокого достоинства.
Сюжет предания имеет конкретную идейную установку, переданная устами самого Шамиля и носящая религиозно-патриотический пафос. Одна из трех просьб Шамиля к победителю-царю перекликается с эпическими элементами и носит назидательный характер: «Не воюй больше ни с кем ради земли, отданной Богом людям, ведь после смерти никому ничего не останется, кроме белого савана».
Особое место в сказании о Шамиле отводится мотиву возмездия. Согласно эпической традиции, популярной в фольклоре народов Востока, предателей так же, как и клеветников и острых на язык народных ашугов, публично наказывали лишением языка, головы или заливанием их ртов расплавленным золотом или серебром. Притом, наказание предательства должно соответствовать поступку персонажа, но не переходить рамки народного понятия справедливости. Словом, по законам эпического творчества зло должно быть уничтожено. Поэтому в этом аспекте предание выполняет желание публики — наказать предателей по заслугам. И это, естественно, носило дидактический характер в целях воспитания горцев в духе патриотизма.
Народы Южного Дагестана, в частности табасараны, непосредственно в шамилевском движении не участвовали, хотя сочувствовали восставшим. Однако популярность имен имама Шамиля и его ближайших наибов, в частности Хаджи-Мурата, далеко за пределами Аварии и Чечни породила различные предания и легенды в дагестанском фольклоре. У табасаран до сих пор сохранились предания и о легендарном наибе имама Хаджи-Мурате под названиями «Гьяжимурадлин Шамилиз савкьат» («Подарок Хаджи-Мурата Шамилю») и «ГьяжимуртIлик» («Склон Хаджи-Мурата»).
Предание «Подарок Хаджи-Мурата» зафиксировано в книге Расула Гамзатова «Мой Дагестан», вероятно, оно записано в единственном варианте от неизвестного информатора. Оно бытует среди табасаран в различных версиях. В одних говорится о том, что имам Шамиль, чтобы привлечь к своему движению народы Южного Дагестана, послал наиба Хаджи-Мурата с письмом к табасаранам, но последние отказали, заявив, что Табасаран добровольно уже вошел в состав империи «христианского царя» («хачпери паччагь») и избавился от постоянных угроз со стороны персов и турок. Притом, Хаджи-Мурат пришел в Табасаран не один со своими нукерами как гость, а с целым войском и устроил в нескольких селениях бесчинства, будто бы угрожая местному населению, что очень им не понравилось.
Другая версия перекликается с вариантом из книги Расула Гамзатова, но акцент в ней делается на то, что Хаджи-Мурат во время своего «визита» в Табасаран занимался больше не общением и агитацией местного населения, а грабежами, тем самым настроил их против национально-освободительного движения Шамиля. Однако в обоих вариантах предания сюжетообразующим мотивом является отказ табасаран от участия в движении имама Шамиля после действий посланного им Хаджи-Мурата.
Поскольку вариант, использованный автором в книге «Мой Дагестан», содержит интересные детали сказания и дополняет идеализированный образ Шамиля, приведем его полностью.
«Возведя Хаджи-Мурата в сан наиба, Шамиль послал его в Кайтаг и Табасаран, чтобы привлечь их на свою сторону, вернее, чтобы вовлечь их в войну. Он надеялся, что Хаджи-Мурат будет действовать убеждением, однако новый наиб вел в Кайтаге и Табасаране порядок кнута и огня. Если кто осмеливался заикаться о законе (шариате), Хаджи-Мурат показывал свой кулак и говорил: «Вот ваш закон. Я Хаджи-Мурат из Хунзаха. Я и есть для вас главный закон».
До Шамиля дошли слухи о жестокостях Хаджи-Мурата. Он послал гонца и вызвал наиба к себе. Тот вернулся с большой добычей. Его отряд гнал впереди себя стадо рогатого скота, отары овец, табуны лошадей. Сам Хаджи-Мурат держал поперек седла похищенную красавицу. Он расположен был веселиться и балагурить.
— Ассалам алейкум, имам! - поприветствовал Хаджи-Мурат своего вождя, слезая с коня.
— Ваалейкум салам, наиб! С приездом тебя. С чем хорошим приехал?
— Не с пустыми руками. Есть серебро, есть отары, есть кони, есть ковры. Хорошо ткут ковры в Табасаране.
— А красавицы не найдется?
— Есть и красавица. Да еще какая! Для тебя привез, имам!
Они некоторое время смотрели в глаза друг друга, потом Шамиль сказал: «Скажи, с этой красавицей ли я пойду воевать? Мне нужны не лошади, а люди. Мне нужны не отары, а всадники. Ты угнал у них скот, и этим ты ранил их сердца и отворотил их от нас. Они должны были стать нашими воинами, заменить убитых и раненых. А кем их теперь заменить? Разве случилось бы с нами то, что случилось в Салте и Гергебиле, если бы кайтагцы и табасараны были с нами? И разве допустимо, чтобы одни дагестанцы разоряли других дагестанцев?
— Имам, но другого языка они не понимали! - попытался возразить Хаджи-Мурат.
— А ты постарался сам понять их язык?».
Сведения, изложенные в варианте предания, имеют историческую основу. Из ряда исторических хроник известно, что наибы Шамиля и его сторонники вели активную работу среди других народов Дагестана, чтобы его движение носило общекавказский характер. Имам посылал неоднократно своих гонцов во все стороны, но его старания имели лишь переменный успех.
Однако правители многих феодальных образований Дагестана уже находились на службе у русского царя, в его подданстве и получали соответствующее жалование. Большинство дагестанских феодалов, начиная с начала XIX века, было принято царем Александром I, а затем и Николаем I в состав Российской империи по их просьбе, тем самым обезопасив владения последних от притязаний турок и персов. Добровольное вхождение большинства дагестанских феодальных владений в состав Российской империи усилилось особенно после подписания в 1813г. Гюлистанского мирного договора между Персией и Россией.
Как отмечается в донесении представителей царских властей,«в Табасаране и Кайтаге Шамиль имел весьма много приверженцев и где его агенты неутомимо и с ощутительным успехом действовали в пользу мюридизма. Эти слухи, в особенности в декабре 1853 года, стали подтверждаться частыми, почти беспрерывными сношениями жителей Табасарана и Кайтага с неприязненными нам горцами».
Движение Шамиля против «христианского царя» и за Ислам все больше находило своих приверженцев в Кайтаге и Табасаране по мере увеличения успехов восставших. Однако оно изначально было обречено на поражение, поскольку в Дагестане не было единства между феодальными владетелями. Каждый правитель придерживался собственных интересов. В то же время и царская администрация принимала все возможные меры, чтобы население Кайтага и Табасарана не было вовлечено в это движение.
Из ряда архивных документов известно, что Шамиль в 1853 году отправил в Табасаран наиба Хаджи-Мурата с письмом такого содержания: «От главы мусульман Шамиля братским народам Кайтага, Табасарана и их соседям привет. По сведениям, полученным из различных местностей от доверенных лиц, нам стало известно о том, что султаном Махмудом, сыном Султана Абдулмеджида, т.е. турецким султаном, обнажена шашка против христиан. Между ними завязалась война со всех сторон, что на всех фронтах с Божьей помощью побеждает он (султан) и что нигде христиане не могут удержаться перед его победоносными войсками, и они ослабляются. И вы знайте, раз это так, то мы решили присоединиться к нему и выступить на войну со счастливыми Божьими войсками. Богу легко соединить вас с ним. Мы провели у себя повсеместно подготовку к войне и реорганизовали порядки. Если Богу угодно, то и вы не будете сидеть спокойно. Если же вы заверяли нас своими письмами и представителями, что вы являетесь последователями Ислама и врагами идолопоклонников, составляете часть сочувствующих нам и являетесь нашими последователями, то теперь настало время для вас начать войну против христиан и принять все дела войны твердо, обнажать шашку против врага. Если же вы не сделаете так, как мы говорим, и не обратите на это внимание, то после того, как попадете под нашу власть и как на ваших крышах будут развиваться наши флаги, то вы вините тогда себя, а не нас. Тогда вы будете раскаиваться, но ваши раскаяния окажутся бесполезными».
Предание «Подарок Хаджи-Мурата Шамилю», основанное на реальных событиях, обогащено в народном творчестве мотивом о похищении табасаранской красавицы. Это произведение дополняет идеализированный образ имама Шамиля, который во второй половине XIX века получил всеобщее признание в Дагестане. Как подчеркивается в сказании, Шамиль «осудил» разбои своего наиба Хаджи-Мурата в Табасаране, который, якобы способствовал отходу узденей Табасарана от шамилевского движения. Однако причиной неучастия табасаран в походах Шамиля кроятся в осознании бесперспективности восстания части горцев против царизма. Более того, народы Южного Дагестана, постоянно подвергаясь набегам персов и турок в прошлом и надеялись иметь защиту и опору со стороны Российской империи.
Широкую известность Шамиля и его наибов в Табасаране, особенно среди верующих, вероятно, создала другое предание с названием «Склон Хаджи-Мурата», обогащенное мифологическими элементами. Оно было записано фольклористом М.М.Гасановым в 1964 году в селении Хурик и опубликовано в сборнике «Сказания народов Дагестана о Кавказской войне» составителем М.Р.Халидовой.
Как отмечается в сюжете предания, «недалеко от селения Хурик на альпийских лугах находится местность «ГьяжимуртIлиин» («Склон Хаджи-Мурата»), где останавливался приехавший в Табасаран отряд наиба Шамиля Хаджи-Мурата. Рассказывают, что это произошло в жаркое летнее время. Горцы изнывали от жары зноя. Вдруг на небе появилось большое облако, напоминающее шатер и, благодаря этому, отряд Хаджи-Мурата оказался в тени. Когда Хаджи-Мурат и его сподвижники тронулись в путь, то и облако последовало за ними».
Предание носит установку на дидактический характер с целью воздействия на слушателей и воспитания их в религиозном духе. Элемент святости действия Хаджи-Мурата однозначно подчеркивается в символичности появления облака на небе, а также движения его, создавая тень для людей, борющихся за «святое дело».
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Воскресенье, 10.03.2013, 04:05 | Сообщение # 9 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| 1.5. Религиозные предания
Небольшое место в несказочной прозе табасаран отводится преданиям на религиозную тематику, поскольку они также связаны с историей этноса. Их необходимо разделить на два типа. Первые составляют сюжеты библейского и коранического характера, а вторые — местные сюжеты о религиозных деятелях прошлого и святых местах.
Предания «Нюгь пайгъамбар» («Пророк Ной»), «Давуд пайгъамбар» («Пророк Дауд»), «Адми яратмиш aпIбакан» («О сотворении человека»), «Адамна Гьява» («Адам и Ева»), «Мюгьюммад пайгъамбардикан» («О пророке Мухаммаде»), «Пайгъамбардин рякъ» («Дорога пророка») и другие бытовали в табасаранской культуре в различных вариантах и версиях. Первые пять религиозных преданий в научной и публицистической литературе часто определяются как ветхозаветные, хотя они возникли задолго до создания Библии. Впрочем, эти сюжеты были заимствованы Библией из фольклора древних вавилонцев, шумеров и египтян и носят чисто мифологический характер, хотя в религиозной традиции претендуют на достоверность. Они, вероятно, проникли в табасаранский фольклор через Коран во времена утверждения ислама в Дагестане в VIII-X веках.
В версии мифологического предания «Пророк Ной», в целом, сюжет соответствует каноническому тексту. Однако в отличие от него, ковчег Ноя причалил не к горе Арарат, а к горе Каркул, хорошо известной в Табасаране. Изучая сюжеты о «Великом потопе» с позиции историчности, известный английский этнограф и историк Джеймс Джордж Фрезер в своем труде «Фольклор в Ветхом завете» приводит до тридцати примеров бытования сюжетов о потопах в доисторические времена в фольклоре народов прибрежных регионов Ближнего и Дальнего Востока. Эти сюжеты, оформленные художественным образом древними племенами тропических зон, легли в основу библейского сюжета о «Великом потопе». Вот, к какому выводу пришел исследователь: «Итак, мы имеем полное основание предполагать, что некоторые, а может быть и многие, предания представляют собой не что иное, как преувеличенные описания наводнений, которые фактически имели место в результате проливного дождя, действия морских волн во время землетрясения или в силу других причин. Поэтому все подобные предания нужно отнести частью к категории легенд, частью к категории мифов: поскольку предание отражает воспоминание о действительно случившемся наводнении, оно может быть названо легендарным; поскольку же оно описывает всеобщий потоп, которого в действительности никогда не было, оно может быть названо мифическим».
Бытуя в версионной форме, эти древние сакральные мифологические предания претерпели некоторые незначительные изменения с введением в сюжет элементов местного колорита. Однако, в целом, эти произведения отражают изначальное содержание и идейно-тематическую направленность повествований.
Исламская религия, господствовавшая в Дагестане более тысячи лет, стала неотъемлемой частью духовной жизни горцев. Она оказала сильное влияние на все сферы жизни и деятельности табасаранского этноса и не могла не отразиться на развитии устного народного творчества. Темы и идеи, образы и целые сюжеты из ближневосточной культуры проникли в табасаранский фольклор, обогатив его как с позиции идейно-тематической, так и эстетической. Однако, мощная арабская культура со временем начала вытеснять многие самобытные элементы местной духовности. Исламские религиозные мотивы стали сюжетообразующими некоторых преданий, носящих явно выраженный идеологический характер. На них воспитывались целые поколения дагестанцев в религиозном духе.
В этом аспекте особо была известна «священная пещера» у селения Хустиль Табасаранского района «Дюрхъ» («Пещера»), куда с древних времен верующие совершали паломничество по религиозным праздникам и приносили в жертву домашний скот, чтобы «магически воздействовать» на святые ангелы Дюрка и уберечь себя от всевозможных невзгод. О «святой пещере» в народе и теперь сохранились предания и легенды. Так, в сюжете «Гирами Дюрхъ» («Святой Дюрхъ»), записанном собирателем Халимбековым А., говорится, что пещера «была обозначена святым арабским полководцем Абу -Муслимом при покорении им Табасарана».
В другом предании легендарного характера «Дюрхънан эреллер» («Ангелы Дюрхъа»), записанном им же, повествуется, как «уроженец с. Хустиль старый Хакимавай (или Хаким-Авай) с внуком пас овец недалеко от пещеры Дюрк. Вдруг он заметил в небе дым и летящего маленького человечка с крыльями. Покружился человечек над Дюрком и влетел в пещеру. Старик сперва испугался, но его любопытство одолело страх, и он подкрался к входу пещеры. Каково же было его удивление, когда старик увидел ангела, совершавшего намаз.
Намаз (перс. نماز) или Саля́т (араб. صلاة) — в Исламе обязательная ежедневная пятикратная молитва, один из пяти столпов Ислама.
После молитвы тот подозвал старика и предупредил, чтобы он никому об увиденном не рассказывал, дабы избежать Божьего гнева. Ангел сказал, что пещера Дюрк святая, и если сельчане будут совершать паломничество сюда, то им не грозят ни голод, ни болезни, ни землетрясения, ни град, ни враг. С тех пор, как замечали люди, накануне какой-либо беды Дюрк выл, предупреждая хустильцев.
Во время нашествия Надир-шаха персы добрались только до ущелья, но дальше враг не продвинулся, потому что из пещеры на них полетел град камней. Чужеземцы быстро отступили. Такая же участь постигла и русские войска. Казаки не смогли приблизиться к священному Дюрку. Вдруг засверкали молнии, и пошел такой град с ливнем, что пришельцы вынуждены были бежать сломя голову».
Подобные предания настолько сильно обогащаются элементами мифов и фантастики, что напоминают легенды религиозного содержания, от части теряя главный признак преданий — установку на достоверность. Таков характер и других сюжетов о «Святом Дюрке», где говорится, что безбожникам и грешникам дорога в пещеру закрыта, потому что перед ними задвигаются движущиеся камни у входа в святую обитель ангелов, и что укороченная дорога в Каабу проходит по этой пещере. Но по ней может пройти только праведный мусульманин.
Почитание святых мест, паломничество к ним, культ могил известных шейхов и другие породили в Табасаране ряд религиозных преданий, иногда переходящих в легенды и мифы. Это «Шихдин накьвар» («Кладбище шейхов»), «Ара шуран пир» («Пир девушки Ара»), «Гирами Хидир-неби» («Святой Хидир-неби»), «Эдюгейин накьв» («Могила Эдюгея»), «Халгъарин Наврузбеган накьв» («Могила Наврузбека Халагского») и другие.
Эти сюжеты по характеру и поэтике однотипные. В них говорится о топонимах, приуроченных к святым личностям или местам, почитаемых верующими. В этом аспекте интересны сюжеты о святых деревьях (пирар), культовых сооружениях и т.д. В каждом селении Табасарана издревле почитали святые места, связанные с погребением какого-либо известного религиозного деятеля, о котором со временем сочиняли предание или легенду мифологического плана. В них чаще всего элементы язычества и Ислама переплетаются, создавая своеобразный симбиоз творчества. К святым деревьям привязывали лоскуты от одежды больного, надеясь на магическое воздействие святого духа на человека. Такие места посещала и бездетная женщина для совершения специальных ритуалов, чтобы она могла продолжить род и т.д. При этом люди искренне верили в чудодейственные молитвы из Корана и магические ритуалы языческого происхождения. Как правило, святые места были прикреплены к конкретным культовым личностям. К примеру, в предании «Сеидбайин гьар» («Дерево Сеидбая») повествуется, что известный в Табасаране шейх Сеидбай по пути домой остановился помолиться в лесу. Во время намаза к нему прилетел ангел смерти Азраил и сообщил, что он прилетел за его душой и что он должен умереть на этом месте. Так и случилось. На том месте выросло буковое дерево, которое люди определили как святую и назвали «Деревом святого Сеидбая».
Итак, исследование исторических преданий табасаран позволяет прийти к некоторым итогам, носящим обобщающий характер.
Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что исторические события прошлых веков, связанные с борьбой табасаран против сасанидов в IV-VI вв., арабов в VIII в., татаро-монголов и Тимура в XIII-ХIV вв., походов Надир-шаха и др. оставили заметный след в народном творчестве табасаран формированием целых циклов произведений несказочной прозы. В отличие от ряда народов Дагестана, у которых эти же события способствовали возникновению исторических песен, у этноса под воздействиям популярных традиций эпического творчества, сложились предания и легенды. Это говорит об устойчивых тенденциях становления и развития собственных эпических традиций, близких традициям народов Ближнего Востока.
Анализ табасаранских преданий, возникших в разные периоды жизни народа, позволяет отметить, что в текстах более архаического порядка сюжет и персонажи находятся в тесной связи с мифологизированным художественным мышлением этноса. Но со временем, в процессе эволюционных процессов в жизни и сознании людей предания постепенно отошли от архаических форм отображения событий, приближаясь к реальной действительности.
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Воскресенье, 10.03.2013, 04:05 | Сообщение # 10 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| Глава II. Бытовые и топонимические предания.
В отличие от исторических преданий на героико-патриотическую тематику бытовые отражали общественные или бытовые конфликты, а также необычные жизненные явления, оставившие в памяти народа своеобразный отпечаток. В некоторых из них персонажи и их поступки носили социально-политическую окраску. Это были «народные заступники» и «благородные разбойники», боровшиеся против социальной несправедливости, защищая бедняков от произвола беков, ханов и мулл. Предания и легенды о «разбойниках» и «благородных разбойниках» широко были популярны в творчестве народов Дагестана, в том числе и у табасаранцев. Они были в центре народной героики, о них слагали песни и легенды, предания и уст¬ные рассказы, воспевая их отвагу, любили их как защитников обездоленных и униженных.
Под «благородными разбойниками», как правило, подразумевали борцов за справедливость в феодальный период развития общества. Герои в таких эпических произведениях «заступались за народ», грабили «только богатых» и награбленное имущество раздавали бедным и малоимущим. Даже поверхностное изучение текстов о «благородных разбойниках» позволяет заметить, что они возникли относительно поздно, в период обострения социальных отношений между богатыми и бедными. Вполне можно согласиться с фольклористом Н.А.Криничной: «Мотив происхождения разбойников, включающий в себя образ идеализируемого героя, является сравнительно поздним, и потому социальное содержание проявляется в нем с достаточной определенностью. При этом структура данного мотива претерпевает заметные количественные и качественные изменения: в ней усиливаются элементы, связанные с изображением разбойника как жертвы социальной несправедливости и с трактовкой разбойничества как своего рода протеста против существующего неравенства». О позднем происхождении изучаемых преданий говорил и дагестанский фольклорист М.М.Курбанов, отметивший, что «социальная заостренность конфликта, хотя и сохраняет признаки магии и волшебства, наводит на мысль о позднефеодальном происхождении произведений, когда в сказаниях аналогичного направления произошел процесс демифологизации его основных элементов и наполнения их социальными и историко-бытовыми реалиями».
Таким борцом за социальную справедливость был и «благородный разбойник» Ленге Шябан (или Нигар Шябан), живший в ХVIII веке в сожженном персидскими «кызылбашами» селении ЧIиллар, о котором сложилось в ХVIII веке одноименное табасаранское предание.
«Жил в Табасаране храбрец Ленге Шябан. Однажды казикумухский хан Сурхай, услышав легенды о храбреце-разбойнике, хвастливо заявил: — Не верю я этим слухам и небылицам о Ленге Шябане! Если он такой герой, то пусть покажет мне что-нибудь такое необычайное, а то все это — одни хабары.
Хабар (араб.) — весть, новость, небылицы, слухи, выдумки.
Молва об этом случае дошла и до Ленге Шябана. Оскорбленный Шябан решил проучить хвастливого Сурхай-хана.
На следующий день Шябан отправился в казикумухские владения. В горах он встретил конюха и табун лошадей Сурхай-хана. За полночь Ленге Шябан прибыл в Кумух, и, оставив свою лошадь в соседнем лесу, тайно вошел в аул. Нетрудно было ему узнать дворец Сурхая среди каменных хибарок его подданных. Дворец был окружен высоким забором и охранялся семью привязанными овчарками и двумя сторожами. Долго думал Шабан, что делать, и, наконец, решил нашептывать аяты из Корана, которые могли бы усыпить окружающих. Через некоторое время овчарки и сторожа действительно заснули как убитые. Связав собак и сторожей веревкой, Ленге Шябан повесил их вниз головой. Затем он поднялся на второй этаж в спальню Сурхая. Хан с женой спали на перинах. На стене висели его шашка с золотой рукояткой, ружье и револьвер. Шябан быстро переоделся в дорогую ханскую одежду, взял оружие, оседлал лучшего скакуна хозяина и выехал в лес, где оставил свою лошадь. На заре он уже был у табуна Сурхай-хана. Связав ханского конюха, Ленге Шябан к вечеру пригнал лошадей в Табасаран и роздал их беднякам.
Утром казикумухский хан проснулся и сразу заметил, что нет на месте ни оружия, ни одежды. Когда прибежавшие к Сурхай-хану визири сообщили ему об увиденном во дворце, тщеславный хан был удивлен дерзостью этого разбоя. В это время пришел старший слуга хана, который сообщил ему, что украден и лучший скакун хозяина. Визири строили самые разные версии о ворах. Но один из них сказал, что на такое способен только Ленге Шябан Табасаранский.
Любопытство и обида хана не имели предела. И тогда он решил отправить в Табасаран двух лучших визирей, чтобы они пригласили Шябана к нему в гости. Через день посланники Сурхая были у Шябана. Когда гости передали ему просьбу своего хозяина, Шябан пошел на годекан посоветоваться с народом и перед старшинами, которые не хотели чтоб он отправился к хану один, заявил: «Если я не поеду к Сурхаю, то он примет меня за труса».
Через день, оставив визирей хана в качестве заложников, Ленге Шябан отправился в Кумух. К удивлению гостя, Сурхай принял его с почестями, угостил жирным пловом и сытным хинкалом. После светской беседы хан попросил Шябана вернуть лошадей и заявил при этом, что одежду, коня и оружие дарит ему в знак восхищения за такую дерзкую храбрость. Говорят, что после этого случая Сурхан-хан перестал хвастаться.
Перед смертью Ленге Шябан попросил джамаат только об одном, чтобы похоронили его отдельно от людей, потому что он «грешник и много крал». И теперь стоит его могила вдали от кладбища в селении Чиллар».
Хотя сюжетообразующим в предании служит мотив дерзости «благородного разбойника», произведение включило в себя и ряд популярных в эпическом творчестве мотивов и элементов, составляющий традиционную композиционную схему:
1.Хвастовство Сурхай-хана казикумухского.
2.Отправка героя к обидчику.
3.Ночной грабеж хана.
4.Похищение лучшего коня обидчика.
5.Приглашение героя в гости к хану.
б.Обращение героя к аксакалам за советом.
7.Встреча героя с обидчиком.
8. Завещание «благородного разбойника».
Схожие сюжетные мотивы табасаранского предания встречаются и в аварских сказаниях о легендарном Хочбаре, побывавшем в «гостях» у хунзахского нуцала. Коварство хунзахского правителя вынудило героя совершить страшную месть, бросившись в пылающий костер с наследниками нуцала.
Конфликты между богатыми феодалами и горцами из «вольных обществ» часто были основами многих преданий и легенд народов Дагестана и Северного Кавказа. Одиноких борцов за социальную справедливость на Кавказе называли «абреками». К ним относили и тех, кто мстил по кровной мести, а также боролся против царизма в одиночестве в период покорения Кавказа. Абречество было известно в истории и художественном творчестве чеченцев и ингушей, кабардинцев и осетин. Доведенные до отчаяния горцы-одиночки восставали и часто расправлялись с ненавистными местными правителями. Известны предания и легенды о легендарном абреке Зелимхане из Карачая, Саламбеке из Чечни. Романтизация борьбы «благородных разбойников» отмечена в народном творчестве созданием идеализированного образа мстителя из народной среды, чаще всего, борца-защитника «униженных и оскорбленных». Таков и табасаранский Ленге Шябан, отважный и справедливый, гордый и непримиримый.
Аналогичен идеализированный образ и другого «народного заступника» табасаран, о котором до нас дошли предания и легенды о его дерзости и героизме. Это один из героев гражданской войны Беглер из общества Этег, героически погибший в борьбе против отрядов белогвардейского полковника Бичерахова в 1919 году.
В предании говорится о конфликтах между феодалом Бегбалой Аркитским и легендарным мстителем Беглером. Бек был настолько коварным и жестоким, что не знал предела в этом.
«Однажды бек съел единственного барана разбойника Беглера, который пасся с общинными и его отарами. Когда овец пригнали с зимних пастбищ, то барана Беглера среди них не оказалось. На вопрос, куда же делся баран, чабаны заявили, как было им велено сказать, что несчастного съел волк. Поняв, в чем дело, Беглер встретился с беком и выразил сожаление:
— Несчастный волк! Наверно, измучился бедняжка, отыскивая моего единственного барана среди твоих тысяч!
Прошел год. На свадьбу сына местного кадия были приглашены все, в том числе и Беглер. Бегбала Аркитский уговорил тайно и пообещал заезжим зурначам десять рублей золотом, чтобы во время танца Беглера они под каким-нибудь предлогом прекратили играть. Бек мечтал публично осмеять храбреца.
Об этом сговоре стало известно «разбойнику». Он собрал у друзей двадцать рублей и накануне отдал их музыкантам, чтобы они «испортили» свои инструменты во время танца самого бега.
В разгар свадебного торжества чавуш пригласил танцевать «разбойника» Беглера. Народ шумно хлопал в ладоши желая увидеть его танец.
Чавуш — организатор танцев во время торжеств. Согласно вековым традициям табасаран, без разрешения чавуша никто не имел права выйти на танец.
Воодушевленные его лезгинкой музыканты сами начали плясать. Не ожидав такого исхода задумки, Бегбала выскочил на майдан, вытолкнул танцора и без разрешения чавуша начал плясать. Нукеры бека вывели семерых женщин на танец с беком. Но тут музыка прекратилась. «Лопнул» барабан, а зурначи запищали как ишаки. Собравшиеся сельчане начали громко смеяться. Такого унижения Бегбала в жизни не испытывал.
Бегбала, остановив танец, вне себя от злости заорал нукерам:
— Гоните этих зурначей из села! Гоните!
Так храбрец Беглер отомстил беку за своего барана».
Антифеодальные предания народов Дагестана по содержанию и структуре сходны между собой. Основой их служат эпизоды и случаи из жизни реальных правителей, о «благородных» защитниках народа и социальных конфликтах. В этом плане примечательно популярное в Северном Табасаране предание «Базузай-хан», записанное в 1962 году М.Р.Гасановым от столетнего А.Халимбекова из селения Хурик Табасаранского района. Как говорится в произведении, Базузай-хан запрещал пользоваться общественным лесом, пастбищами, угрожал всем, что оставит их без пропитания и т.д. «Доведенные до отчаяния жители окрестных сел выступили против Базузай-хана и расправились с ним. Связанного хана восставшие допросили:
— Где твои табуны лошадей?
— Табуны моих лошадей у джигитов гуннов , - нехотя, ответил он.
— А где серебряные кувшины твоих жен?
— Серебряные кувшины моих жен - на плечах женщин гуннов, -последовал ответ хана.
— Кто угнал овец из твоих овчарен, отчего они опустели?
— Тысячи из гуннов - владельцы их, - ответил Базузай-хан».
Гъуннар (табас.) — название жителей некоторых селений Верхнего и Северного Табасарана.
Табасаран, как и другие феодальные образования Южного Дагестана, более пятисот лет находился в зоне активного влияния ближневосточной культуры. Поэтому среди народов этого региона традиции ашугского творчества были более распространены, чем в центральной части Дагестана. Ежегодно по селам Табасарана, особенной зимой, ходили местные и заезжие лезгинские и азербайджанские ашуги, исполняя свои собственные песни и импровизации или же популярные азербайджанские песни и дастаны о любви Лейли и Меджнун, Хосрова и Ширин, Ашыга Гариба и Шахсенем, о легендарных подвигах Кер-оглы и т.д. На традициях азербайджанской ашугской школы в ХVIII - XX вв. выросли и местные ашуги: Табасаранлы Ахмед, Гамид Межгюльский, Раджаб Ляхлинский, Ильяс Куштильский, Хасбулат Геригский, его дочь Нигарханум Геригская, Халил Халагский и другие.
О последних двух до сих пор сохранились предания «Ашукь Халил» («Ашуг Халил») и «Нигарханум» или «Гьенгерханум» (дословно — «Музыкальная ханум»). Впрочем, собиратель М.М.Гасанов ошибочно причислил сюжет о действительно существовавшем ашуге Халиле из села Халаг Табасаранского р-на к категории бытовых сказок. На первый взгляд кажется, что собиратель прав. Но изучение структуры предания, его историчности и реальности существования ашуга Халила из с.Халаг, позволяет однозначно говорить о принадлежности произведения к бытовым преданиям.
В действительности, как рассказывают старожилы, ашуг Халил жил в конце XIX и начале XX века и был весьма популярен в народе. О том, как он «отобрал» по ашугской традиции чунгур у маститого азербайджанского ашуга во время состязаний ашугов в Дербенте, сохранились варианты сказания. А поэтическая часть загадок-отгадок и импровизаций ашуга Халила до сих пор входит в репертуар известных современных ашугов Табасарана.
Как говорится в предании, маститые ашуги, отправляясь в Дербент на состязания ашугов, не хотели брать с собой юношу Халила, хотя он очень долго просил их. Но молодой ашуг выручил их и стал известным, отгадав поэтические загадки-отгадки соперника из Азербайджана. Последний спел свою импровизацию:
«Думукьан уву аьриф вуш, лигарза!
Саб-кьюб суал увуз туварза.
Исккан зина гьюрайир фуж вуш, йип аган?
Заан исизди гьюрайир фуж вуш, йип аган?
Дюн'яйиъ чара дару ляхин фу вуш, йип?
Хил'ан хилиз либцурайиб фу вуш, йип?
Завуз гьарган за шулайиб фу вуш, йип?
Зав'ан жилиз гъюри шлуб фу вуш, йип?
Йип фу вуш, йишвну гизаф ади шлуб?
Иип ки фу вуш, йигъну имдарди дубгруб?
ВаритIан меълиб фу вуш, уву узуз йип?
ВаритIанна кьутIкьлиб фу вуш, йип уву?»
Перевод:
«Если ты такой знаток, посмотрим!
Пару загадок тебе я задам.
Кто только снизу вверх идет, скажи?
Кто только сверху вниз идет, скажи?
Отчего никогда спастись нельзя, скажи?
Что ходит из рук в руки, скажи?
Что всегда поднимается в небо, скажи?
Что всегда падает с неба, скажи?
Что ночью бывает в изобилии, скажи?
Что исчезает ясным днем, скажи?
Что самое сладкое на свете, скажи?
Что самое горькое на свете, скажи?»
Юноша Халил взял чунгур и ответил песней-отгадкой под овации зрителей:
«Яв суалар хьадан мархьси хуш вузуз,
Дурарик яв аьрифдарвал рябкъюразуз.
Жавабарин чанта абццарза увуз,
Ккунир дарза бурж кади гьич гъузуз.
Исккан зиина гъюрайир ву, хъугъ, бицIир,
Заан исизди гъярайир ву кьабир.
Дюн'яйиъ саб чара адруб аьжал ву,
Хил'ан хилиз либцурайиб пул ву,
Мархь ву думу зав'ан жил'ина гъюруб,
Хядар ву завуъ йишвну гизаф шлудар,
Иигъ гъафиган, дургри шул вари дурар.
ВаритIан меълиб инсандин мелз ву,
ВаритІан кьутIкьлибра инсандин мелз ву.»
Перевод:
«Твои слова приятны мне как дождь весной,
Они о мудрости твоей говорят.
Открою котомку ответов сейчас,
Не люблю оставаться в долгу ни на час.
Ребенок есть тот, кто идет только вверх,
Старик есть тот, кто идет только вниз.
Только от смерти нет спасенья никому,
Из рук в руки ходят деньги всегда,
Дождь же то, что падает на землю всегда.
Только ночью бывают тысячи звезд,
И только днем ясным исчезают они.
Самое сладкое на свете — это язык,
И самое горькое на свете — тоже язык».
Здесь использован древний художественный прием иносказания, употребляемый часто среди ашугов во время их традиционных состязаний. Известно, что условность иносказательной речи в народном творчестве порождена в процессе культовых обрядов и ритуалов древних людей, придававших этим условностям определенный магический смысл. Этот поэтический прием был широко известен во всем Южном Дагестане как и в фольклоре народов Ближнего Востока.
Аналогичная традиция встречи ашугов отображена и в известном предании о талантливой табасаранской певице ХVIII века Нигарханум, дочери ашуга Хасбулата из села Гериг:
«Во двор ашуга Хасбулата вошли неизвестные заезжие ашуги, когда его дочь расчесывала свои волосы и не услышала, как они вошли. Находиться с распущенными волосами при появлении незнакомых мужчин считалось позором. Нигарханум тогда сказала:
— Будь проклят этот двор, который не имеет ушей, и дом без глаз! (т.е. без собаки и детей - З.А.)
— Где отец? - спросили гости.
— Ушел за вещью, которая не имеет берекет (т.е. за дровами - З.А.).
— А бабушка?
— Ушла за бесконечностью (т.е. за водой - З.А.).
— А где мать твоя?
— Ушла, чтобы сделать из одного человека двоих (т.е. принимать роды - З.А.).
Гости ушли, выразив восхищение находчивостью незнакомки: «Там, где такая умная женщина, нам делать нечего...».
Баракат (араб. بركة) — в исламе Божественное благословение, благодеяние, достаток, изобилие. В табасаранском языке зачастую говорят берекет.
В такой необычной форме произошло традиционное для ашугов состязание-встреча, из которого певица Нигарханум, знакомая с репертуаром известных ашугов, вышла победительницей. Очевидно, такие сюжетные мотивы некоторых бытовых преданий заимствованы через ашугское творчество из культуры народов Востока и получили новую интерпретацию на местных эпических и лирических традициях. Аналогичный сюжетный мотив «о мудрой деве», заимствованный из славянского фольклора, был зафиксирован и древнерусским монахом Ермолаем Еразмом в «Повести о Петре и Февронии» (1547г.), где простая крестьянская дочь в иносказательной форме общается с пришлыми гостями. Это говорит о типологической общности художественного мышления народных сказителей и певцов.
В Южном Дагестане под влиянием ашугского искусства Азербайджана были известны женщины-ашуги, иногда превосходящие своим искусством популярных ашугов-мужчин. Так, в лезгинском фольклоре зафиксированы предания о певице Саяд («О девушке Саяд и ее женихе Тагире»), о состязании певицы Зухры с заезжими из Азербайджана ашугами, где горянка превзошла своим пением маститых мастеров импровизации («О певице Зухре»). О таких певицах в народе говорили, что они во сне выпили волшебный напиток любви — «шараб», обрели божественный дар пения с необычным голосом и стали символом любви и верности. О них другие ашуги сочиняли свои импровизации, им подражали. Эти певицы походили на известных восточных персонажей из любовно-романтических дастанов и литературных поэм о несчастной любви.
Предания на историческую, бытовую и топонимическую тематику часто перекликаются между собой сюжетными линиями или же мотивами, что создает трудности при их классификации. Порою и в бытовых сюжетах иногда упоминаются об исторических реалиях прошлых столетий. Причисление некоторых сюжетов к бытовым преданиям проблематично, поэтому их необходимо определять по превалирующим признакам тем или сюжетов. Это поможет нам четче классифицировать их по видовым особенностям. Это относится, к примеру, к сюжету «НитIик пир» («Нитикский пир»), вероятно, созданному по следам трагических событий 1602-1603 годов.
Предание впервые было записано поэтом Шамилем Казиевым и находится в его личном архиве. Поэт использовал его в качестве сюжетной основы поэмы «КIару аре» («Черное серебро).
Пир (табас.) — святое реликтовое дерево.
В течение двух лет в Табасаране тиф уничтожил более десяти селений, оставив развалины домов и заросшие кладбища. Однако в памяти народа это отложилось в виде бытового предания о гибели всех жителей селения Нитик, находившегося недалеко от с.Акка Табасаранского р-на и о кавхе Барсикае, пожертвовавшего собой ради жизни других.
Кавха (также кауха, кеуха) (табас.) — староста селения или общины, старшина, старожил.
Сказание имеет разные варианты. В одном из них говорится:
«В далекие времена жители с.Нитик жили как все табасараны и ничем не отличались друг от друга и от соседей. Вдруг неизвестно откуда пришла беда в их село — эпидемия чумы. Ежедневно болезнь уносила в могилу десятки людей. Живые нитикцы не успевали рыть могилы и хоронить усопших. А жители соседних селений, боясь заразиться и распространить чуму, с горечью наблюдали со стороны за трагедией нитикцев и ничем не могли им помочь. Каждый день нитикский глашатай извещал с минарета сбор селения для решения и обговора происходящих событий.
Так село Нитик просуществовало еще полгода. Когда в селе остались в живых последние двое, каждый из них мечтал умереть первым, чтобы было, кому похоронить. А в соседнем селении на годекане обсуждали, как быть с тем, кого придется хоронить последним, чтобы зараза не распространилась.
Желающих жертвовать собой не было как среди молодых, так и пожилых. Тогда старик Барсикай обратился к джамаату с просьбой отпустить его как одинокого. Народ удовлетворил просьбу кавхи. На следующий день старик попрощался с сельчанами и отправился в с.Нитик. Через несколько дней, когда похоронил последнего нитикца, Барсикай начал рыть деревянной лопатой себе могилу. К вечеру следующего дня он закончил работу, воткнул лопату в землю и лег на дно могилы...
Прошла зима. Весной, когда все ожило вокруг, выросло дубовое дерево из той самой лопаты. И теперь стоит это дерево как свидетель трагедии нитикцев».
В этом сюжете наблюдается фольклорный синтез, где исторические реалии переплетены с сюжетными мотивами на традициях преданий и легенд. Контаминация различных традиционных эпических мотивов в народной прозе, в частности в преданиях и легендах, — явление довольно распространенное в фольклоре. Она в равной степени служит весьма существенным признаком как в сказочной, так и в несказочной прозе. Однако «установка на достоверность» в преданиях определяет жанровое качество последних. Этим признаком выделяются и предания «Кьиссас» («Месть») и «Футна» («Клевета»), отображаемые весьма достоверные бытовые события средневекового Табасарана.
В первом сюжете, зафиксированном в единичном варианте, лежит проблема кровной мести. Однако она разрешается не в традиционной форме и имеет нравственно-назидательный характер. Как говорится в предании, жена убитого горца подождала пока вырастет сын. И когда ему исполнилось двенадцать лет, вложила в его руки заряженное ружье и сказала: «Лиг, жан бай, уву гьамус ихь хулаъ айи cap жилир вува. Яв аба йивну кIубан бадали, ихь гъунши тухмари Бюлгьяди гъулъан вуйи кас алаъну. Эгер узу, дишагьлийи, думу гьачIиш, думу ляхин ктар. Уву ихь хъял кайи тухмарилан кьиссас алдабгъну ккундар. Уву, жилириси, яв аба гьачIи кас йивну ккунду, хъа эгер думу даркIиш, ухьъин думу аьйиб гьарган гъубзру.» («Слушай сынок, ты у нас в семье единственный мужчина. Чтобы убить твоего отца, наши враги наняли убийцу из с.Билхади. Если я убью его, то это не по традиции — я женщина. Ты как мужчина должен отомстить за своего отца и убить не того, кто нанял убийцу, а самого убийцу. Иначе позор навсегда останется на нашем роду.»).
Вероятно, сюжет предания сложился в более позднее время, когда нравственное мышление горцев претерпело заметное изменение под влиянием социально-политических перемен в обществе в последние века. Это, вероятно, связано с дифференциацией социальной структуры табасаранского этноса, где четко обозначились различные слои в обществе в конце XIX и начале XX веков.
Множество сюжетов и мотивов бытовых преданий дополняется и сказаниями на любовную тематику, где вечные проблемы верности и измены осмысливаются по-своему. В предании «Футна» («Клевета») переплетены мотивы о «коварной мачехе» с вполне достоверной трагедией двух возлюбленных. Однако сюжетообразующим в сказании является мотив «оклеветанной возлюбленной». Как повествуется в произведении, «в селении Яргиль у одной женщины была дочь. Она и юноша Сафарали полюбили друг друга. Однажды Сафарали послал свою мачеху засватать возлюбленную. Вскоре она принесла плохую весть, что за невесту требуют большой калым. Тогда юноша отправился на заработки в Теркеме и вернулся через три года с необходимым выкупом. Мачеха поторопилась сообщить неродному сыну, что будто бы он опоздал, а его невесту уже в прошлом году засватали за парня из селения Тураг. Оклеветав невинную девушку, как в сюжетах о злой мачехе и падчерице, мачеха надеялась расстроить свадьбу неродного сына.
Разъяренный Сафарали на коне догнал девушку и ее мать, идущих в горы за известкой. Узнав догнавшего, ни о чем не подозревавшая девушка обратилась к нему: «Это ты, брат Сафарали?» Тогда юноша резко ответил: «Да! Ах, теперь я уже стал тебе братом?» И разрубил отчаянный юноша свою возлюбленную острой саблей, чтобы она не досталась другому. Мать девушки сошла с ума, а Сафарали исчез из этих краев навсегда. Говорят, что его сумасшедшим видели в снежных горах. А то место, где погибла безвинная красавица, нарекли названием «Шуран гур» («Девичий проход»)».
Здесь видна типологическая параллель сюжетного мотива с популярным преданием северокавказских горцев, которое стало основой для поэмы М.Ю.Лермонтова «Хаджи Абрек». Лермонтовский персонаж также зарубил красавицу Лейлу, чтобы она не досталась его кровнику князю Хасбулату.
Бытовые предания, сложившиеся веками, отобразили жизнь и быт табасаран в различные этапы их социального развития. В них усматриваются вековые традиции нравственного и эстетического порядка, социальные противоречия в обществе. Конфликты, составляющие основу бытовых преданий, разрешаются на традициях горской морали, народные притеснители осуждаются. А многие персонажи таких преданий имели своих исторических прототипов.
Топонимические предания — древняя и популярная в народе разновидность преданий. Они представляют собой устные рассказы о географических объектах природы, возникновении народов, этнических групп, населенных пунктов, различные повествования о реках, морях, озерах, горах и т.д. В отличие от исторических и бытовых преданий топонимические объясняют характер, происхождение или название городов, сел, причудливых сооружений природы, напоминающих человеку что-то достоверное. Как правило, в топонимических преданиях акцент делается не только на реальные факты или явления, но и на художественный вымысел, близкий к достоверному. Поэтому древние люди верили в истинность повествования топонимических преданий.
С преданиями исторического плана топонимические имеют тесную связь, поскольку последние возникали в определенное историческое время и прикреплялись к событиям прошлого или же к конкретным историческим лицам. В таких преданиях табасаран элементы фантастики и мифологии могут занять заметное место, если они возникли в относительно отдаленное от нас время, когда художественное мышление этноса находилось на соответствующем уровне. Это не значит, что такие предания — это трансформированные мифы. В них сохранились вполне достоверные и специфические для преданий элементы, позволяющие причислить их к изучаемым разновидностям жанра.
Это относится к одному из древних топонимических преданий о самоназвании табасаран, возникновении города Дербента в незапамятное эпическое время. Впервые это предание под названием «Цалли» было записано поэтом Муталибом Митаровым и использовано в одноименном повествовании, но в художественно переработанном виде.
«Цалли» — так называли древние таваспары город, переименованный затем персами в V веке как «Дербенде»(«Ворота ворот»).
В народе бытовал и другой вариант повествования. В 1987г. Рамазанова Г. записала новую версию предания, которая существенно расходится с «митаровским» сюжетом. В ней говорится: «Между Каспийским морем и горами находится равнина с названием Аран. В сторону гор от моря протянулись хребты, где проживало племя под названием «табасараны» (от слова «таб» — хребет, то есть «живущие на хребтах»). Во многих местах на берегу Каспия горели огни. Тогда никто еще не знал, почему там горят огни. Люди считали своим богом огонь, они поклонялись ему и плясали вокруг него. Так табасараны создали себе различные «огненные обряды». Люди сперва построили себе хибарки, затем, когда на них нападали разные кочевые племена, построили большой город. Огородили его крепким высоким забором. Но враги все равно не давали им покоя. Тогда табасараны решили построить очень высокие сооружения и крепостные стены, простиравшиеся к морю и вглубь гор.
Когда строили крепостные стены, помогало все население племени, но главными каменщиками стали семеро богатырей из общества Каркул, что на одноименной горе. Они были такими сильными, что каждый из них мог поднимать камень, который могли сдвинуть с места только десять человек.
Трое из богатырей дробили большие глыбы, остальные — обтесывали и перетаскивали их к строящейся стене. Жители соседних сел помогали братьям приготовить известковый раствор с яичным желтком для крепкости сооружений. Горцы из обществ Этег, Чуркул, Гунна, Сугакк, Дирич и других подносили маленькие камни и помогали братьям как могли. Каждое общество Табасарана имело свой надел в крепостных стенах. Вскоре от главной крепости города протянулись высокие стены до Джалганского хребта, а к концу года — до середины Табасарана. Крепостные стены строились таким образом, чтобы со стены можно было стрелять из лука и поражать врагов. Так табасаранское племя полностью перекрыло проход для воинствующих кочевников. Город разросся, и назвали его «Цалли».
С тех пор прошло много лет. Сколько раз после этого на Цалли нападали хазары, персы, турки, арабы. Но все равно город Цалли восстанавливался и превращался в самый красивый город на свете».
Содержание предания не совсем соответствует действительности. Здесь также наблюдается основной принцип преданий как и исторических песен: отображение событий такими, какими хотели бы видеть народные сказители или певцы. Поэтому неудивительно, что сюжет обогащается вымыслом. Главными строителями города Цалли в произведении были «семеро братьев из общества Каркул». Однако согласно историческим сведениям, первоначальными крепостными сооружениями дербентских укреплений были высокие стены из саманных кирпичей. Как отмечает археолог А.А.Кудрявцев, «в первой половине V века при царе Ездигерде II (439-457 гг.) персы возвели в Дербенте мощные оборонительные сооружения... Эта стена толщиной 8 метров и высотой 12-16 метров... была сырцевой, то есть сложенный из необожженных кирпичей. Позднее, на втором этапе сасанидского строительства Дербента, вдоль наружной грани к сырцевой стене была пристроена каменная».
Топонимические предания по своей специфике можно разделить на две группы: предания, в которых реалистично передаются сведения об исторических фактах, городах, селах и объектах природы, и предания, в которых художественный вымысел преобладает над действительностью. Однако в первых текстах наряду с реалиями допускаются элементы выдумки для эстетического оформления предания. А в произведениях второй группы сюжеты основываются на вполне достоверных фактах, но обильно насыщаются приемами фантастики и мотивами эпического творчества.
В фольклоре табасаран сохранился целый цикл сказаний о возникновении конкретных населенных пунктов с вполне достоверными сюжетами. Это предания «Хиварин гъул» («Селение Хив»), «ГьуштIларин гъул» («Селение Куштиль»), «ГьуштIларин пирар» («Куштильские пирар»), «Гурхнарин гъул» («Селение Гурхун») и другие. Интересен сюжет топонимического предания о возникновении с.Куштиль, где говорится, как в давние времена в село Чувек приехали два аварца-чабана. Гостям понравились люди и местность. Тогда они обратились к джамаату разрешить им остаться в этих краях. Старшины села выделили им земли недалеко в местечке Куштиль (дословно - «На птице» - место, где останавливались перелетные птицы), и чабаны обосновались там навсегда. Одного из них звали Авар Гаджимагомед, другого — Авар Абдулхаким. Так возникло с.Куштиль, где и теперь сохранились тухумы тех чабанов.
В табасаранском фольклоре и теперь распространены предания топонимического характера о различных объектах природы, напоминающих людей или животных. В них элементы действительности и художественного вымысла переплетаются настолько искусно, что бывает нелегко отнести их к какому-нибудь жанру или жанровой разновидности. Действительно, иногда трудно очертить границы между жанрами несказочной прозы. Это говорит о богатстве эпических традиций этноса, которыми пользовались и предания, и легенды, и сказки с глубокой древности, и, конечно, о степени и уровне эстетического творчества народных сказителей и певцов. Известно, что древнейшие поверья: оборотничество, колдовство, фетишизм и анимизм составляли основу многих эпических сюжетов. Однако со временем они окончательно не исчезли из художественного арсенала творчества сказителей, а использовались как элементы эстетического воздействия на слушателей, вызывая экспрессивность, повышенный интерес и удивление.
В этом плане характерным можно считать топонимический сюжет об окаменевшем юноше из селения Джули, описанный в предании «Балин гъарз» («Скала юноши»). В произведении использован традиционный сюжетный мотив, характерный ближневосточному фольклору о трагической любви двух молодых людей. Герои настолько сильно полюбили друг друга, что потеряли покой и сон. Юноша напоминает героя из известной арабской легенды о Лейли и Меджнуне. Однако в сюжете все подчинено местному национальному колориту. Согласно традиции, персонажам не суждено было стать счастливыми. Богатый отец девушки не хотел выдать свою дочь за сына бедняка. Но это не остановило юношу. Однажды возлюбленная со своей матерью пошла на мельницу к р.Рубас, и они остались там на ночь. Услышав об этом, юноша всю ночь на морозе ожидал девушку возле мельницы, надеясь встретиться с ней, замерз и окаменел. Узнав в окаменевшей скале своего возлюбленного, девушка покончила с собой, бросившись в Рубас. И теперь на том месте стоит одинокая высокая скала, напоминающая юношу. Народ назвал ее «Скалой юноши».
Как видно из текста, здесь использован международный трагический мотив о несчастной любви. Сказители удачно увязали вполне достоверные отношения возлюбленных с художественным вымыслом легендарного характера с элементами превращения в каменное изваяние. Такие сюжеты и сюжетные мотивы характерны и эпическому творчеству других народов Кавказа, которые использовались как в жанрах несказочной прозы, так и в сказочном эпосе.
Интересно топонимическое предание о возникновении одного из крупных населенных пунктов диричского общества — Хив. Как отмечается в сюжете «Хиварин гъул» («Село Хив»), некогда диричцы на берегу р.Чираг построили мечеть и минарет. Туда по пятницам стекались мужчины со всего общества помолиться и обсудить общинные проблемы. У минарета установили по одному камню согласно количеству сел общества, на который садился посланник каждого села. На этом месте возникло с.Хив.
Подобных преданий в табасаранском устном творчестве достаточно много. Они однотипны по своей композиции и содержанию. А в некоторых сюжетах названия сел приурочены к конкретным географическим местам. Например, название села «Рижвникк» (досл. - «Под хвостом»). Здесь речь идет о селе, расположенном под хребтом, напоминающим хвост животного. Или же название села «СулантIил» означает место, «где остановилась лиса». А название одного из больших сел Южного Табасарана «Гъвандикк» переводится как «Под камнем».
Итак, анализ бытовых и топонимических сюжетов табасаран позволяет заключить, что они занимают незначительное место в несказочной прозе по сравнению с историческими преданиями. Однако они ярко отражают художественное мышление этноса в различные этапы его эволюционного развития. Ранние топонимические и бытовые предания отличаются наличием в них элементов языческого и магического характера, которые со временем в сюжетах более позднего происхождения теряют свою исключительную значимость. Все это, естественно, говорит о поп
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Воскресенье, 10.03.2013, 04:05 | Сообщение # 11 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| Заключение
Изучение преданий табасаран с позиции историзма и художественности позволяет придти к некоторым обобщениям и выводам, позволяющим очертить их специфику, типологию, поэтику и генетическую связь с фольклором народов Дагестана. Прежде всего, это — жанр несказочной прозы, выполняющий познавательную и информативную функцию, но обладающий своей спецификой в отображении прошлой действительности, выражающей идеализацией положительного героя и особенностями поэтики. Предания возникают не на вымышленной основе, а базируются на фактах и явлениях исторической действительности и отображают их не с документальной точностью, а с «художественной правдой» и с установкой на достоверность.
При изучении табасаранских преданий мы придерживались историко-типологического и сравнительного методов, с помощью которых опирались на сюжетную структуру и поэтику произведения с целью определения их древних истоков. Это позволило нам проследить некоторые эволюционные процессы, происшедшие с отдельными текстами или же с самим жанром в течение многих веков.
Историчность табасаранских преданий — неотъемлемое их качество. Однако это не значит, что в преданиях отражается хронологическая правда. С точки зрения сказителей и слушателей все, о чем говорилось в преданиях, — это реальность, но с позиции их мировоззрения и уровня художественного мышления. Как жанр несказочной прозы предания табасаран начали формироваться еще в глубокой древности. Весь свой длинный путь эволюции они развивались не обособленно в народном творчестве, а параллельно с другими жанрами народной прозы, интенсивно взаимодействуя и взаимообогащаясь темами, сюжетными мотивами и приемами эпической традиции. В отличие от разновидностей сказочного эпоса, преданиям свойственна циклизация вокруг известного исторического лица, на базе конкретных военно-исторических событий или же по сходным сюжетным ситуациям.
Исходя из фактического материала, предания табасаран можно классифицировать по тематическим признакам на исторические, бытовые, топонимические, религиозные и другие, из которых исторические составляют подавляющую часть текстов жанра, охватившие жизнь табасаранского этноса за пятнадцать веков. Богатый материал для возникновения и циклизации текстов преданий составляли трагические периоды истории народа, связанные с походами в Табасаран сасанидов в V - VIII вв., арабов в VIII в., турков-сельджуков в XI - ХII вв., монголов в ХIII в., войск Хромого Тимура - в ХIV в., опустошительных нашествий Надир-шаха в ХVIII в., переодические войны с русскими в XVIII в. и Кавказская война в XIX в. Все эти события художественным образом выразились в народном творчестве в виде преданий и легенд.
Наиболее архаическими текстами, дошедшими до нас, являются сюжеты о борьбе древних «таваспаров» против войск сасанидского правителя Иездигарда (438 - 457) в преданиях «Шуран гъала ва риш гьачIи гур» («Девичья крепость и девичий проход»), «Къягьримнар» («Богатыри»), «Кар даш» («Глухой камень»), варианты сюжета антиарабского характера «Абу-Муслимдин гъилинж» («Меч Абу-Муслима») и произведения, отражавшие борьбу дагестанцев против монголов и орд Тимура в ХIII - XIV веках.
Идеализация персонажей ранних преданий в виде братьев-богатырей или горянки-воительницы, возглавивших ополчение этноса против войск Иездигарда, проникнута пафосом эпической традиции и типологически похожа на характеристику героев мирового эпоса. Однако они не копируют сказочных героев-великанов с комплексом гиперболических черт, а напоминают реальных тружеников и защитников родной земли, но наделенных традицией героизмом и отменной силой. Это, прежде всего, касается сюжетов архаических сказаний, когда традиция богатырского эпоса была частью поэтики преданий наиболее древнего происхождения у народов Кавказа.
В то же время идеализация героев исторических преданий со временем претерпела существенные изменения. В произведениях, сложенных по следам трагических событий ХIII - XIV веков, богатыри вовсе отсутствуют, и на смену им пришли персонажи, близкие к действительности. Здесь очевидна тенденция в художественном творчестве сказителей и народных певцов, стремившихся отобразить события героико-исторического плана с установкой на достоверность. Однако поэтика героико-исторических текстов допускала художественное приукрашивание сюжетов, достаточное для данного жанра. В этом аспекте, вероятно, сказители придерживались общего принципа жанра — отображать героев и события такими, какими хотели бы видеть их в действительности.
Особенностью ранних преданий табасаран необходимо выделить и то, что в них отчетливо сохранились элементы мифологического обогащения текстов различными формами и приемами фантастики и чудесных превращений героев. Но демифологизация персонажей и их действий коснулась только преданий позднего происхождения, поскольку они начали возникать к концу ХVIII века, и сказители, стремясь к действительности, старались максимально приблизить свои сочинения к реальности, но не забывая придать им форму «художественной правды».
Расцвет табасаранских исторических преданий выпадает на конец ХVIII века. До нас дошли десятки текстов сказаний с вариантами и версиями. В отличие от некоторых народов Дагестана (аварцев, даргинцев, лакцев и др.), у которых походы Ибрагим-хана и Надир-шаха создали целые циклы героико-исторических песен, у табасаран (как и у некоторых народов Южного Дагестана) под влиянием восточных эпических традиций сложились предания и легенды. (Правда, и в табасаранском фольклоре встречаются некоторые пережитки несостоявшихся исторических песен). Это говорит о превалировании в табасаранском фольклоре эпических традиций Востока, особенно интенсивно развивавшихся в IV — VIII вв., когда Табасаран и Дербент входили в состав Сасанидской Персии.
Характерными сюжетообразующими мотивами табасаранских преданий, возникших по следам борьбы народов Дагестана против персидских походов в ХVIII веке, являются мотивы героики и предательства. На их основе создан целый цикл сказаний о героическом сопротивлении горцев против захватчиков. В них наиболее достоверно отражается действительность с минимальным эстетическим оформлением. Согласно эпической традиции, положительные и отрицательные герои с характерными им качествами изображаются строго полярно. Почти все исторические предания о борьбе с внешними врагами объединены тем, что они в течение длительного времени бытования выработали общую композиционную схему. Сюжет их начинается с мотива вероломства захватчиков, когда простые горцы-труженики были заняты своим мирным трудом. Этот художественный прием поэтики преданий создавал контраст событий для адекватного реагирования слушателей на действия захватчиков.
Общими для большинства сюжетов этого плана является то, что в первой части предания горцы терпят поражение. Враги сжигают дома, истребляют мирное население. Горцы как один встают на защиту своей земли, к ним на помощь приходят соседи (чаще всего иной национальности), появляется вожак (кузнец Мажвад, поэт и ашуг Калук Мирза, Рустам-кади и др.). Несмотря на усилия защитников, врагов одолеть невозможно. Финал предания завершается молотьбой детей и раненых ополченцев под копытами вражеских скакунов.
Что же касается тех сюжетов, где в основе лежит мотив коварства и предательства, то изменник (или предательница) разоблачается и уничтожается. Однако во всех преданиях героико-исторического характера патриотический и оптимистический пафос доминирует над трагичностью, что сближает их с историческими песнями народов Дагестана. Традиционные мотивы в исторических преданиях наполняются реальным содержанием, введя в сюжеты точные описания географических и бытовых реалий, времени и места трагических событий. Архаическая поэтика, использованная в исторических сюжетах позднего происхождения, говорит о традициях преемственности эстетического изображения, о формах и приемах эволюции художественного мышления сказителей.
Исторические предания о Кавказской войне были мало популярны среди табасаран, хотя было зафиксировано несколько сюжетов. Это объясняется тем, что события середины XIX века, связанные с движением Шамиля, не проходили на территории Табасарана, и табасараны не участвовали в этих конфликтах в полной мере. Но известность Шамиля за пределами Аварии естественным образом отразилось в народном творчестве, и образ легендарного предводителя горцев Дагестана и Чечни был запечатлен в некоторых сказаниях. В них использованы традиционные приемы поэтики преданий и международные сюжетные мотивы для идеализации народного предводителя (предательство мюридов имама, божественный дар предвидения идеализированного персонажа, встреча с ангелами, справедливая расправа над предателями и т.д.).
Бытовые предания табасаран значительно уступают историческим по количеству бытования текстов и значимостью событий, на базе которых они возникли. Они отображают социально-бытовые конфликты в обществе, возникшие между беками и бедными горцами. Сюжеты такого плана посвящались подвигам «благородных разбойников» и народных заступников («Ленге Шябан», «Разбойник Беглер»). Согласно эпической традиции, конфликты завершались победой «благородных разбойников». Такова же идейная установка преданий и об ашуге Халиле и мудрой дочери ашуга Хасбулата Нигарханум.
Топонимические и религиозные предания табасаран представляют собой устные рассказы об объектах природы, возникновении городов, сел, о святых местах, известных шейхах, реликтовых деревьях и т.д. В них часто использовали популярные и международные религиозные сюжеты доисторического периода, мифологические и сказочные элементы, приближая их к легендам и мифам. Однако в этом ряду необходимо выделить некоторые предания о пророке Мухаммаде, об Али, о первых халифах Аравии, о местных шейхах Табасарана и других «святых», претендующие на достоверность. Такие произведения отражают вполне достоверные сведения об истории, жизни, быте и нравах ближневосточных и дагестанских этносов, но эстетически оформленные в традициях сложения исторических преданий.
Предания табасаран содержат ценный исторический и этнографический материал. В них народ отразил свое отношение к событиям и процессам прошлого, достаточно высокий уровень художественного мышления. На них воспитывались целые поколения в духе патриотизма и интернационализма. Исследование историзма и художественности табасаранских преданий позволяет заключить, что табасаранский фольклор донес до нас из глубины веков богатый арсенал сюжетов, образов, мотивов и эпических традиций, в которых по-своему отобразилась история и духовная культура этноса. Изучение преданий, возникших в течение тысячи лет, выявляет богатство и многообразие фольклорного материала и эволюцию художественного воображения целого народа.
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
| dashkkyar | Дата: Воскресенье, 10.03.2013, 04:05 | Сообщение # 12 |
|
Группа: Модераторы
Сообщений: 269
Статус: Оффлайн
| .
«Диндин асулар шубуб - Иман, Ислам, Суннат ву»
|
| |
|
|
